译文
慧远问道：法身实相，无去无来。这一点，在般若类经典中，记载有法上菩萨回答常悲的话，已经说得很明白。又，法身同於变化，就像镜中影像之类一样虚幻不实，正如有的经典比喻道：日宫、月宫虽然原地未动，在江河之中却可以看到它们的光影。这种日月的光影，不就如同没有实在体性的法身吗?这两条，我没有什么疑问。
现在要问的，是所谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》说，所谓如来身，是佛法所化而成。您回答中的要点，似乎便是《毗摩罗诘经》所说的这个意思。但是，此经的<善权品>列举了成佛的种种方法，这些方法是否法性生身之前因呢?如果是前因，因必致果。请问：这些方法所导致之果，是否符合於实相?如果所致之果可以与实相符合，不会掺杂惑业的残余，便不应该受生。请谈谈法性生身受生的道理，以便能够理解经书上的类似论述。
从凡夫之人，到声闻人得罗汉果的最後边身，都从烦恼而生，是结业所化之身。从得无生法忍菩萨舍肉身所得的法身，到一生补处大士坐菩提树下悟道成佛，则从烦恼的残余习气而生，是本习余垢所化之身，自此以後，感得肉身的因缘都断了，才不再受生。这就是说，凡是谈生，都应该和无明联系起来说。关於证悟後的法性生身之生，是否也是这样呢?如果也是这样，请容许我提出疑问：得无生法忍菩萨舍烦恼所成肉身而受法性生身时，凭藉什么而得生呢?如果说是由於爱习的残气而生，得无生法忍菩萨已经除尽烦恼，心无依附，连法中之爱都没有了，那裏还有本习之爱的残余?就算还有这种本习之爱的残余，这种本习之爱的残余怎么能发生作用，产生法性生身?所产生的这个法性生身，是实生的生，还是不生的生?如果说是不生之生，则不叫实生，不生自然不死，这种不生之生应该是生理无穷的永恒之生。如果说是实生之生，则从凡夫到罗汉的受生，岂不都和菩萨的受生一样是清净的。即使是法身菩萨，已住入实相，有各种妙法为善因，在受生之时，也必须凭靠余垢才能化成法身。我说这些，不过是以此来说明受生之理罢了。
现在还不懂的是，轮回已断，「神识」所寄寓的形体，已不是原来的肉身。那么，本习之爱的残余，没有依托的形体，便不能发生作用。何以见得呢?因为烦恼残气，必定从结业後边身(肉身)产生。这一点，请容我来证明。舍利弗曾受到教训，常行禅定三昧之时，面对著丰富多彩、美妙诱人的形像和悦耳动听的音乐，不用耳目，则感受似有若无。一用耳目，尽管音乐美色只是暂时为鼻眼等感官所接受，就会堕为凡夫，退堕佛道，失去七觉支等觉照的工夫。所以会造成这种情况，是因为习气尚在，耳目有所接触的缘故，由此可见，仅只是暂时忘失所对之境，外境对我们即不产生作用，更何况是弃绝肉身，没有五根的法性生身呢?这便是烦恼残气依托肉体五根而产生的证明。假如法身菩萨的慈悲之身，可以由本习之爱的残余而化成，由「神识」而产生，不需要五根，那么，连四大都没有，又由什么构成为法身菩萨的形体呢?难道现实的世间肉身，可以凭感应而化成吗?如果不能，那就实在找不到任何理由可以说明了。即使把法性生身比作水月镜花，水月镜花的形象也是有来因的，因为有真的花和月，那么，那个真的法性生身又是怎么来的呢?
罗什答道：佛灭後五百年来，诸论师各自追随所好的观点，於是有了大乘小乘的区别。小乘之说，以佛菩萨所得的无漏功德，即三十七品及佛十力、四无所畏、十八不共法等为法身，又以经、律、论显示佛理，也称为法身。所以，天竺各国都说：虽然佛的生身不在了，法身还在。大乘之说，认为一切法(现象)的实相本来无生无灭，断离语言文字，超越思维活动，不会产生烦恼也无所作为，其多无量，其广无边，如涅槃之相，这叫法身。当然，小乘所说的诸无漏功德和诸经法，也叫法身。为什么小乘所说的法身也是法身呢?因为由这些无漏功德和经法，可以悟解实相的缘故。又，大乘理论中，没有生身和法身的明确区分。为什么呢?因为一切法相毕竟都是一相，即清净相，何必认真区分呢?只是为了随顺一般人的理解，区分生身与法身，把菩萨得无生法忍舍去肉身(生身)以後所受之身，称为法身。为什么要有个法身的名称呢?因为这种菩萨依据无生法忍力，已断各种烦恼，却不像声闻、辟支佛那样证入涅槃，又没有成佛，在生身与佛之间，有个所受之身。於是，把所受的这个身称为法性生身，也就是法身。
但是，小乘各论师对这个法身有各种不同的说法。
如《自在王经》说，佛告自在王菩萨，我在燃灯佛时，通达四自在，便在那时，已得佛道，後来入於涅槃，那就是我的末身。自在王菩萨问：如果那时已得涅槃，那么，从那时以来，您作什么呢?佛答道，自利、利他二者，自利已办，只是为了教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德的缘故，仍在世间。了解这种因缘，可知佛的肉身虽然不存在了，但常以化身度脱众生。
有人说，事实不是这样的。为什么呢?如果那时佛已得涅槃实道，肉身不存在了，心意也没有了，怎么能在五道中现出化身，度脱众生，净佛国土呢?比如实在有幻师，然後能施行幻术，出现幻事，若没有幻师，便不会有幻事。所以，佛在那时并没有证入涅槃。菩萨也是这样的。菩萨得无生法忍，虽然烦恼已经没有了，应该还有残余的习气，就像阿罗汉成道时，烦恼断绝了，还有残余的习气一样。只是诸罗汉对众生没有大悲之心，所以虽然有残余的习气，他们依然选择证入涅槃，不再受生。菩萨不同，菩萨深入众生之中，大悲之心彻於骨髓，立誓济度众生，虽已证悟实相，却不肯进入涅槃，而是随顺应度众生，在余气中受身，此身存亡自在，不随烦恼而轮回。直到坐道场成佛之时，余气才消失乾净。当然，佛和菩萨还是有所不同的，不同就在於菩萨由残气而生，如果不是这样，菩萨便和佛没有区别了。
有的人说，得无生法忍菩萨有两种：一种得五神通，另一种得六神通。得五神通的，也会形成烦恼，但不起作用，就像捕获了可恨的盗贼，关在监狱之中，不会有什么祸害。这种菩萨，由於无生法忍之力，能够控制各种烦恼，永远不会让它们发生作用，只是以清净之心，修行六波罗蜜功德。欲界的凡夫，既有欲界烦恼，还有色界、无色界的烦恼，不过，色界、无色界的烦恼不会表现出来，虽有这二界的烦恼，不能起作用。住五神通的菩萨，现化为种种身份，度脱众生，为此而有意保留余结(残气)，以便继续受生，要是没有残结，就不会再受生而会证入涅槃了。这就像把米借出去，有意留下谷种，以便再生一样。当六波罗蜜渐渐具足，教化众生、净佛国土的任务完成之时，才坐道场舍去残余的烦恼结，然後成佛。具有六神通的菩萨，该做的事已经做了，自利的功德已足，和阿罗汉、辟支佛一样，肉身已尽，更不受生。只因本愿大悲之力的作用，不断地以应化身出现，直到度脱众生的任务完成，自然成佛。度脱众生的任务完成，应化之身自然也就消失了。原先肉身之灭是实灭，为了吸引众生，有了变化之身，吸引众生结束，便连变化身也灭了。
又，有的三藏论师说，菩萨虽然已得六神通，诸漏并没有全尽。当年释迦佛行四无量心，生於色界之中，以至在末后身还生下罗睺罗。在尼连河洗浴，被大水漂走，不能抵抗大水的冲力。后来反对苦行，又有五位弟子嫌憎而离去。坐道场时，以十六心得阿那含，以十八心断无色界的结，以三十四心破一切烦恼，得一切智，仍然具有凡人的饥渴、寒热、老病、死等烦恼。可见，心得解脱，身体还受著种种苦难而不得自在，只不过具有一切智慧和大悲之心，超越常人而已。
原典
远问曰：法身实相，无去无来。般若经中，法上菩萨答常悲①，已有成观。又，法身同化，如镜像之类，方等诸经②引喻言，日月宫殿③不移，而光影现於江河。此二条，是所不疑。
今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经·善权品》云，如来身者，法化所成④。来答之要，似同此说。此一章所说列法⑤，为是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。
从凡夫人，至声闻得无著果⑥最後边身，皆从烦恼生，结业所化也。从得法忍菩萨⑦受清净身，上至补处大士⑧坐树王下取正觉者⑨，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化⑩也。自斯以後，生理都绝。夫生者，宜相与痴⑾言。若大义所明，为同此不?若同此，请问所疑：得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶?若由爱习之残气，得忍菩萨烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱⑿，岂有本习之余爱?设有此余，云何得起，而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生，则名实生，便当生理无穷⒀。若以生为生，则受生之类，皆类有道⒁。就令法身菩萨以实相为已住，妙法为善因，至於受生之际，必资除垢以成化。但当抚之，以论所有理耳。
今所未了者，谓止处已断，所宅之形，非复本器。昔习之余，无由得起。何以知其然?烦恼残气，要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗⒂，常禅定三昧⒃，声色交陈於前，耳目无用，则受淡泊而过。及其任用，暂过鼻眼之凡夫⒄，便损虚大业，失觉支⒅想。所以尔者，由止处未断，耳目有所封故也。至於忘封，犹尚无用，而况绝五根者乎。此即烦恼残气，要由结业五根之效也。假使慈悲之性，化於受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?如其不可，则道穷数尽，理无所出。水、镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？
什答曰：後五百岁⒆来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘那⒇者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品(21)、及佛十力(22)、四无所畏(23)，十八不共(24)等，以为法身。又以三藏经(25)显示此理，亦名法身。是故天竺(26)诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部(27)者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受後身，名为法身。所以者何?体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证(28)，又未成佛，於其中间，所受之身，名为法性生身。
然诸论师，於此法身，而生异论。
如《自在王经》(29)说，佛告自在王菩萨，我於燃灯佛(30)时，通达四自在(31)，即於尔时，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩萨言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作?佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。
或言，是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道(32)，度脱众生，净佛土耶?譬如，实有幻师，然後能幻事，若无幻师，则无幻事。是故，菩萨得无生法忍，虽无烦恼，应有余习(33)。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉於诸众生中，无大悲心，诸有余习，更不受生。而菩萨於一切众生深入，大悲徹於骨髓，及本愿力(34)，并证实际(35)，随应度众生，於中受身，存亡自在，不随烦恼。至坐道场(36)，余气乃尽。若不尔者，佛与菩萨，不应有别。
或言，得无生法忍菩萨有二：一者，得五神通(37)；二者，具六神通。得五神通者，烦恼成就，但不现前。如人捕得怨贼，系之在狱，不能为患。如是诸菩萨，无生忍力故，制诸烦恼，永不复生，但以清净心，修六波罗蜜(38)功德。如凡夫人，成就三界烦恼，上二界烦恼，不现在前，虽有烦恼，无所能为。住五神通，种种现化，度脱众生，故留余结，续复受生。若无残结，则无复生。犹如责米，故留谷种(39)。渐渐具足六波罗蜜，教化众生、净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然後成佛。具六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛(40)，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。
又，三藏论师(41)：菩萨虽得六神通，不尽诸漏。行四无量心(42)，生色界中，乃至末后身，生罗睺罗(43)。於尼连禅河(44)浴，为大水所漂，力不能制，嫌愦五人，舍我而去(45)。坐道场时，以十六心(46)，得阿那含(47)；以十八心(48)，断无色界结；以三十四心(49)，破一切烦恼，得一切智(50)，成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等，虽心得解脱，身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。
注释
①常悲：菩萨名。梵文音译萨陀波仑，意译为常悲、常啼、普慈，能到众香城闻说般若。例如鸠摩罗什所译《摩诃般若波罗蜜经·法尚品》：「尔时，昙无竭菩萨摩诃萨语萨陀波仑菩萨言，善男子，诸佛无所从来，去亦无所至。何以故?诸法如不动相，诸法如即是佛。善男子，无生法无来无去，无生法即是佛。无灭法无来无去，无灭法即是佛。」这里所说的昙无竭，为梵文的音译，意译为法上、法尚、法盛、法勇、法起、法来、法生，菩萨名，在众香城中为王，常宣说般若波罗蜜。
②方等诸经：即大乘诸经，大乘佛理方正平等，所以称为方等。
③日月宫殿：佛教称太阳为日天子，月亮为月天子，所住为日宫殿、月宫殿。
④《毗摩罗诘经》为《大智度论》中所说的经名，三国吴支谦所译名《维摩诘经》，鸠摩罗什重译名《维摩诘所说经》，其实是同一本经。支谦译此经〈善权品〉，罗什作〈方便品〉。〈方便品〉中说：「佛身者即法身也，从无量功德智慧生……从如是无量清净法生如来身。」这里的意思是说，如来法身为佛法所成。
⑤《维摩诘所说经·方便品》列举成佛的方法和途径有：戒、定、慧、解脱、解脱知见、慈、悲、喜、舍、布施、持戒、忍辱柔和、勤行精进、禅定解脱三昧、多闻智慧诸波罗蜜。
⑥声闻得无著果：声闻乘中的最高果位为阿罗汉，旧译为无著果，意为没有贪著的果位。见《出三藏记集》卷一。声闻，意思是闻佛陀说教而悟解之人，原指佛在世时的弟子。後来，大乘佛教立三乘之说，即声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，称声闻乘、缘觉乘为小乘，菩萨乘为大乘。声闻乘指那些只求个人解脱的修行者。
⑦得法忍菩萨：法忍，或称无生法忍、无生忍、无生忍法。诸法无生(无灭)，观此无生之法，破生灭之烦恼，信忍安住於无生无灭之理而不动，称为得法忍。七地以上菩萨为得法忍菩萨，见《仁王经》。《大智度论》卷十二：菩萨得无生法忍，舍肉身得法身，另外，请参考第一章注⒂。
⑧补处大士：前佛既灭以後，补其位而成佛的菩萨，称为补处菩萨，或称补处大士。即候补佛。在此为「一生补处大士」的简称，直译为「最後之轮回者」，谓经过此生，来生定可在世间成佛。
⑨坐树王下取正觉者：树王即树中之王，此处指菩提树。释迦牟尼佛在菩提树下盘腿静坐，沉思默想七日七夜，终於得无上正等正觉而成佛。
⑩烦恼残气生，本习余垢之所化：烦恼残气，又称烦恼习，指已断尽烦恼，但还有不随智慧的身业、口业，似乎还是由烦恼所起。如从香器中取走香，香气仍在。因为还是由烦恼所起，所以叫烦恼残气。因为实际上是原来烦恼的残余，所以说是本习余垢之所化。参阅《大智度论》卷二、卷二十七。
⑾痴：即无明，按十二因缘理论，无明为造成生死的始因。所以说，谈生，就应该牵涉到无明。
⑿法中之爱：爱有二种：一、欲爱，为凡夫的爱著；二、法爱，爱涅槃及菩萨未断法执而爱乐善法。法爱又称顺道法爱、善法欲。《摩诃般若波罗蜜经·劝学品》：「舍利弗问须菩提：云何名菩萨生?须菩提答舍利弗言：生名法爱。舍利弗言：何等法爱？须菩提言：菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，色是空受念著，受想行识是空受念著，舍利弗，是名菩萨摩诃萨顺道法爱生。」
⒀若以不生为生，则名实生，便当生理无穷：这一句不好理解。因为前面把不生与实生相对而言，则这一句中不应又把不生名为实生。按照前後文义，「则名实生」应为「则不名实生」，意思是说，如果以不生作为生，那就不叫实生，不生自然不死，所以，这种不生之生，便是永恒无穷之生。
⒁有道：指法性生身菩萨。
⒂舍利弗：人名，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称智慧第一。
⒃禅定三味：指集中精神，观想特定对象而获得佛教悟解或功德的思维修习活动。三昧，梵文的音译，又译为三摩地、三摩提，指的是专心默想，使心定於一境而不散乱的精神状态，所以意译为定。实际上，三昧即禅定。《大智度论》卷二十八：「一切禅定，亦名定，亦名三昧。」
⒄暂过鼻眼之凡夫：意思应是鼻眼攀缘外境，即堕凡夫。
⒅觉支：觉，觉悟、觉了；支，品类。通常说七觉支，即达到佛教觉悟的七种途径，指的是：念觉支，於境明记不忘；择法觉支，根据佛理观察得失，辨别是非真伪善恶；精进觉支，努力修善，坚持不懈；喜觉支，因悟善法，於意适悦；轻安觉支，也称猗觉支，因断除烦恼，身心调畅；定觉支，心注一境，思悟佛法；舍觉支，舍弃一切分别，平等寂静，心无偏颇。见《杂阿含经》卷二十六。
⒆後五百岁：原文为「後後五百岁」，其中一个「後」为衍字。後五百岁，应指佛灭後五百岁，《大智度论》卷四十四说：「佛知五百岁後，学者分别诸法相各异」，可见。
⒇小乘部：部，原义是「说」。小乘的乘，意思是乘载(如车、船)或道路。一世纪左右，大乘佛教兴起，称原始佛教和部派佛教为小乘，只求个人解脱；而自称大乘，声称自己能运载无量众生从生死大河之此岸达到菩提涅槃之彼岸，成就佛果·学术界沿用大小乘的名称，并无褒贬之义。这襄所说的小乘部，意思是小乘之说。
(21)三十七品：又称三十七道品、三十七菩提分、三十七觉支，指达到成佛的觉悟，证得涅槃的七类三十七项途径，即四念处、四正断(四正勤)、四神足(四如意足)、五根、五力、七觉支、八正道。见《大智度论》卷十九(大正二十五·页一九七中)。
(22)佛十力：指佛的十种智力：一知觉处非处智力、二知三世业报智力、三知诸禅解脱三昧智力、四知诸根胜劣智力、五知种种解智力、六知种种界智力、七知一切至所道智力、八知天眼无碍智力、九知宿命无漏智力、十知永断习气智力。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上)。
(23)四无所畏：为一切智无所畏、漏尽无所畏、说障道无所畏、说尽苦道无所畏。见《大智度论》卷四十八(大正二十五·页四○七上、中)。
(24)十八不共：指佛的十八种功德法，限於佛而不共於其他二乘菩萨，所以称为不共法，其内容为：身无失、口无失、念无失、无异想、无不定心、无不知己舍、欲无灭、精进无灭、念无灭、慧无灭、解脱无灭、解脱知见无灭、一切身业随智慧行、一切口业随智慧行、一切意业随智慧行、智慧知过去世无碍、智慧知未来世无碍、智慧知现在世无碍。见《大度智论》卷二十六(大正二十五·页二四七中)。
(25)三藏经：经、律、论三者，各包藏文义，所以称为三藏。按《大智度论》卷一○○所说，三藏经指小乘的经、律、论，而大乘则为别处所结集，单名摩诃衍藏。这里所说「三藏经」，是按《大智度论》的说法，指小乘的经、律、论。
(26)天竺：印度的古译名。
(27)大乘部：即大乘之说，这裏说的是龙树为代表的中观学派观点。
(28)不取二乘证：二乘，指声闻乘、缘觉乘。由於发愿要普度众生，即使自身的觉悟已达到佛的境地，可以证入涅槃，也不像二乘那样去证入，这叫不取二乘证。
(29)自在王经：自在王，即大自在天，居於色界之顶。《自在王经》为《自在王菩萨经》的略称。
(30)燃灯佛：或作然灯佛，传为释迦牟尼佛以前之佛，释迦从他受记为佛。
(31)四自在：指一戒、二神通、三智、四慧。见《自在王菩萨经》卷上。
(32)五道：地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、天道，称为五道。後来犊子部北道派於第四位加阿修罗为六道。
(33)应有余习：所据为《大智度论》。该书卷七十三：「阿鞞跋致菩萨得无生法忍时，断诸烦恼，但未断习。」
(34)本愿力：菩萨在修行之中发出誓愿，将来成佛之时建成何种佛国净土以济度众生，这种誓愿称为本愿。本愿有总愿和别愿之分。一切菩萨有四个共同的誓愿，称为四弘誓愿(众生无边誓愿度、烦恼无尽誓愿断、法门无量誓愿学、佛道无上誓愿成)，这是总愿。各菩萨除共有的总愿外，还有各自独特的誓愿，称为别愿。由本愿自然具有实现本愿之力，称为本愿力。
(35)实际：即法性、实相。《大智度论》卷三十二：「如、法性、实际，是三皆是诸法实相异名。」
(36)道场：又作菩提道场、菩提场。指中印度菩提伽耶的菩提树下之金刚座上佛证圣道之处，以後引申为学道之处、供养佛之处。这裏指的是证圣道之处。
(37)五神通：指菩萨修习禅定所获得的五种不可思议的神通：一天眼通：能见天上地下前後远近诸物，昼夜无异；二天耳通：能听到天声、人声、三恶道(地狱、饿鬼、畜生)声，粗细远近，通达无碍；三神足通：身能飞行，如鸟无碍，移远令近，不往而到，此出彼没，一念能至，大能作小，小能作大，一能作多，多能作一，不可爱不净之物能观令净，可爱净物能观令不净；四宿命通：能知过去世中一世、十世、百千万亿世、无量劫世的经过;五知他心通：能够以己心度人心，以至能远距离的思想遥感。五神通加漏尽通为六神通。漏尽通的内容为：断除一切烦恼，包括五上分结与五下分结。具足六神通者能动大地；一身为无数身，无数身还为一身；隐显自在；山壁树木，通过无碍，如行空中；履水如地，凌虚如鸟；出没地中，如出入水；身出烟焰，如大火聚；身中出水，如雪山水流；日月大德威力难当，而能摩扪等。见《大智度论》卷四、卷五。
(38)六波罗蜜：波罗蜜，梵文的音译，意译为度、到彼岸。六波罗蜜即由生死此岸度到涅槃彼岸的六种修习方法，包括：檀(布施)波罗蜜、尸罗(戒)波罗蜜、羼提(忍辱)波罗蜜、毗梨耶(精进)波罗蜜、禅波罗蜜、般若(智慧)波罗蜜。
(39)犹如责米，故留谷种：责米同债米。把米借出去，总须留下谷种，以便产米再借。这是一个譬喻，喻菩萨留有烦恼残气，方能继续受生，以便在世间度脱众生，此即「留惑润生」之意。
(40)辟支佛：梵文的音译，意译有独觉、缘觉二义。无师自通，全靠自己努力修行证悟，称为独觉。经过多世积善修行，最後一世虽逢无佛之世，无所师从，而缘业成熟，自然成佛，称为缘觉。
(41)三藏论师：在这裏指的是会通小乘经、律、论三藏的学者，即小乘学者。与前文中「三藏经」一词含义相同。
(42)四无量心：为慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。这四无量心依四禅定而修行，可生色界之梵天。参见《大智度论》卷二十。
(43)罗睺罗：人名，为释迦牟尼佛之子，十五岁出家，成为佛的十大弟子之一，号称密行第一。
(44)尼连禅河：或称尼连禅那、尼连河，为恒河的支流之一。佛将成道前，在此河洗浴。
(45)嫌愦五人，舍我而去：憍陈如等五人，都是释迦姻亲。释迦出家求道，五人相随苦行。释迦苦行六年，悟苦行无效，便弃苦行，於尼连河洗浴，食乳糜。憍陈如等以为释迦破戒堕落，嫌憎离去。参见《过去现在因果经》卷三。
(46)十六心：包括八忍八智，即：苦法忍、苦法智、苦类忍、苦类智、集法忍、集法智、集类忍、集类智、灭法忍、灭法智、灭类忍、灭类智、道法忍、道法智、道类忍、道类智。这八忍八智合称见道之十六心。一般来说，十六心见道即得预流果(须陀洹)，继续修行之后，才得阿那含果。
(47)阿那舍：梵文的音译，意译为不还、不来，为声闻乘四果中的第三果，死後生於色界之天，仅次於阿罗汉果。
(48)十八心：指九无间道九解脱道。欲界、色界、无色界三界共有九地，每地各有九品修惑，断每一品的修惑有无间、解脱二道，每地便有九无间九解脱十八道，又称十八心。
(49)三十四心：上述十六心加十八心，共计三十四心。见《大毗婆娑论》卷一五三等。
(50)一切智：佛智之一，《大智度论》卷二十七：「总相是一切智……一切智者，总玻一切法中无明暗」。这就是说，用般若智慧从现象的总体上考察所获得的佛教认识，称为一切智。得一切智，精神上便达到无任何分别境界，把握到现象的空性本质。《大智度论》认为，一切智有总别二相之义，若依总义，则总称佛智，即一切种智；若依别义则是声闻、辟支佛所得之智。
译文
以上的小乘诸论义师，都自称根据佛说而谈菩萨之相，其实各不相同，其中正确者很少。
我的理解是这样的：菩萨得无生法忍，舍去生死身，便进入无量无边的佛法之中。就像阿罗汉，证入无余涅槃，便进入无量无边的佛法之中一样，不能说他是天是人，是存是亡。为什么呢?因缘和合的缘故，叫做人，因缘离散，自然而息，既没实在的生，也没有实在的灭。因此可以说他只有「变异生死」之身，而没有「分段生死」之身。菩萨得无生法忍的法门，将要灭度之时，十方诸佛告说：善男子，汝没有得无量无边见诸佛之身，又没有得无量禅定智慧等诸佛功德，汝只得一个法门。不应得到一个法门，就自以为足，应当想到汝的本愿，怜悯众生，众生因不知这种无生之法寂灭之相，堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道，受诸种苦恼。汝所得到的，虽然是最高的真实之法，还不是证入之时。菩萨受佛的教化，自念本愿，便怀大悲之心再人生死之中。这种菩萨，称为不住涅槃，不在世间，没有一定之相，以种种方便，度脱众生。
可能有人问说，这样的菩萨，不再实生，现在受勤劳辛苦，不过心中没有各种烦恼祸患，因此并未奋发图强，所以功勋是很少的。应该回答说：不是那么回事啊!凡夫固执颠倒之见，为获果报而勤修苦行，都不是真正的修行。菩萨得诸法实相，具有涅槃之乐，却出入生死，化度众生，这才是珍贵的功德。
可能再问，此种菩萨已消除一切违背佛理的错误想法，又没有「我」的观念，怎么会以功德为珍贵呢?应该回答说：菩萨的心裏，确不以任何功德为珍贵，不过为了那些喜欢谈论与分别的人，因此才说菩萨有大功德。如狮子有大力，它自己并不以为大，是其余的兽类以为它的力大。又如神药，为利益众生而出现世间，它和其它的药一样是药，但人们知道它有神奇的效力。像这样的菩萨，论他的法身，是毕竟寂灭之相，如幻如梦，如镜中之像，不可以追问究竟是生相还是不生之相。为什么呢?因为法身菩萨已入无量佛法之中，不应以世俗的观念去追索。只是因有人妄说，菩萨坐道场才断尽诸结使，奸像坐道场之前还有结使似的。为了断除这种意见，我们只好说，法身菩萨已经没有结使，只剩有结使的残气而已。
大乘论中说，结有两种：一种是凡夫的结使，这是属於三界的结使：第二种，诸菩萨得诸法实相，灭三界结使，只有甚深佛法中的爱、慢、无明等细微之结，还存在於法身之中。爱，指深爱佛身和诸佛法，以至不惜身命去追求。无明，指对於甚深的佛法还有所不明。慢，指得到甚深佛法後，如果心不在无生忍定之中，或者有了高傲之心，自以为我比凡夫高明，得到如此了不起的寂灭之法。我们说的「残气」，就是指的这种法身菩萨的结使，由於人不能认识，所以叫做「习气」。这种残气不会使菩萨生於三界之中，却能留存在菩萨法身内，以便教化众生，具足佛法。譬如凡夫的结使，有的阻碍得天人道，这就是邪见、瞋恚、悭、嫉等，因为它们非常恼害众生;也有不会阻碍得天人道的，这就是身见、戒取、爱、慢、无明等，因为它们不恼害众生。菩萨的结使是否阻碍菩萨生於三界，也是如此。可以说，菩萨由於下恼害众生的烦恼而得生三界，就像凡夫有不恼害众生的烦恼，而得生人天。所以，菩萨既称得解脱，又称未解脱。对凡夫结使来说，是解脱：对佛的功德来说，菩萨的结使未解脱。也有的说，得六神通，是因为三界结使已解脱净尽;得五神通，是因为还没有解脱菩萨结使的缘故。
您引述萨「连法中之爱都没有」这话，其实指的是没有凡夫和声闻、缘觉二乘的法中之爱。为什么呢?因为菩萨已超越声闻和缘觉。比如须陀洹，知道一切法(现象)都是无常的，为此感到苦，就不会对一切法产生爱，不明此理，便会有所爱。又如阿罗汉，对一切都无所爱，对佛法中有所爱。就像舍利弗、摩诃迦叶吧，闻知佛有甚深智慧和无量神力，在一起互相谈论道，要是我本来就知道佛的功德这样广大，即便到了地狱之中，我一脅著地，熬受一劫之苦，求佛道之心也能坚定而不悔，还有诸声闻之人，也一定会自责，为何失去这等大利益?他们将会大声号泣，以至号泣之声震动三千大干世界。可见，声闻、缘觉二乘之人成道之後，尽管已断绝三界的爱结，对佛的功德法则爱心未断。菩萨也是如此，由於无生法忍之力，总的说来对一切无所爱了，只是念佛恩重，还深爱佛法，不过不产生戏论罢了。如果对现前的一切法都已断爱的人，就能超越现前的境界，而圆满证得下一境界的果位。
又，您在来问中说，轮回已断，「识神」所寄寓的形体，不再是原来的肉体，过去习气的残余，没有形体可以依托，便不能发生作用。其实，三界之外的形体，是非常殊妙的，爱习的残余也甚少。按理而言，认为这是妙因所成的另一种形体，并没有错误。又，轮回已断，证入涅槃，灰身灭智，这种对涅槃的看法也是一种障。按大乘经典的观点，一切法(现象)的实相，从来就是永恒的寂灭之相，即涅槃相。一切众生，该办的功德都办了，由於无明及各种烦恼的障蔽，不懂得一切法本来寂灭的道理，自己不知所作的一切就是寂灭相，而另去追求涅槃。菩萨灭除了这种涅槃障，於是懂得我现在就是佛，假如没有菩萨结使障(残余习气)，早已就是佛了。
有两种障：一种，是三界的各种烦恼，成为悟得涅槃的障碍；第二种为菩萨结使，是成佛的障碍。菩萨这种障最难断，因为它很细微而不明显，就像躲避可恨盗贼容易，内贼却难识难知。菩萨得无生法忍之时，已悟得世间诸法实相;破除了凡夫的结使，不过，还没有破除佛道结使(即菩萨结使)，在追求成佛的道路上还有错谬，若是没有错谬，得无生法忍之时就应当是佛了。如果打算教化众生，净佛国土，便可以一下子具备成佛的全部条件。为什么呢?因为得到无碍实智的缘故。其所以不能得无碍实智，就是由於有微细的菩萨结使成为障碍。又，无生法忍之力，只能破除各种错误观点，悟得诸法实相，以後成佛之时，得无碍实智，才能看透一切现象，不论远的还是近的，也不论是浅的还是深的。关於结使，听说有菩萨阿毗昙，其中广为分别地说，就像声闻阿毗昙中广为分别地说根本十结一样。
来问中又说：「既然连四大都没有了，法身之形又是由什么构成的呢?」其实，您既然知道法身生理无穷，应众生的需要而现形，那就下应该有疑问了。当然，对於这个问题，大乘和小乘的解释有所不同。如小乘的《迦栴延阿毗昙》说，法身如幻、如化、如响、如镜像、如水月，是可见的现象，也可以识知，因为这些都是属於三界，为五阴、十二入、十八界所包括的实有现象。大乘则认为，幻、化、水月之类，都是假有，只能欺诳心眼，并不是实有的现象。又，小乘经说，化人属於三界中那一界呢?答覆是：无处所。大乘则论说，法身没有四大五根，如小乘所说，幻化之事，肉眼所见，尚且下属於三界中任何一界，何况微妙的法身呢?所以，法身是没有三界那种粗重的四大五根的。由於度脱众生的因缘，法身化现，因缘一尽，法身便消失了，如同太阳在清水中显现，水浊便不现了。同样的道理，诸菩萨常在法性之中，若众生利根，福德清净的，便可随其所见而显现法身。
再有，一定要追问真实法身的话，那就只有圣人(释迦)初成道时所观之法，这个法破除了一切戏论，是毕竟寂灭之相。这个毕竟寂灭之相，无「生死相」，也无「涅槃相」，当然也就没有所谓「四大五根」之相了。可见，不应当以四大五根为实有，似乎没有四大五根就不能有法身。四大五根和一切有为法一样，都是虚妄不实的。有为法便是五阴，五阴中最粗的是所谓色阴，即四大五根之类。如此，最虚妄的莫过於四大了。为什么呢?《大智度论》曾详细论说，人们在思维中把四大分析到最微细的程度，不能再分析下去了，那个最微细的单位名叫微尘，就连微尘也不是真有的。由微尘所构成的四大，当然也并非真有。对於凡夫来说，某些现象的因缘和合，叫做色阴，其实色阴没有确定的自性，不是实有，何况四大五根呢?所以，不能用凡夫虚妄所见的色阴，作为实有的证明，来批评无量功德所成的法身，以为法身应当实有。如果真正信仰佛，应当信仰寂灭之相的法身。像经中所说，所有的色(物质)由四大所构成，这是为了说明三界的因缘和合之理。其实，我们前面已经说明，菩萨的法身没有凡夫所见的四大五根，而是和变化一样，不能认为法身和四大五根所构成的肉身是同样的东西。又，欲界、色界众生，由於有四大五根的桎梏，不得自在。即使修成阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界的肉身形体之累，还不免要受寒热饥渴等苦难。法身菩萨就不会这样，他无有生死，存亡自在，没有四大五根的桎梏，可以随缘变现，通达无碍。
原典
如是等诸论义师，皆因佛语，说菩萨相，於是各生异端，得中者少。
意谓，菩萨得无生法忍，舍生死身，即堕无量无边法中。如阿罗汉，既入无馀涅槃①，堕在无量无边法中，不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故，名为人，因缘散，自然而息，无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门，便欲灭度时，十方佛告言②，善男子，汝未得如是无量无边见诸佛身，又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生。今不知如是寂灭相故，堕三恶道③，受诸苦恼。汝所得者，虽是究竟真实之法④，但未是证时。尔时，菩萨受佛教已，自念本愿，还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃，不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生。
设有问言，菩萨若尔，无复实生，现受懃苦，无诸恼患，功勋甚少。应答，是事不然。著於凡夫时，以颠倒着心，要期果报，虽修苦行，皆非实行。今得诸法实相，具涅槃乐，而人生死，化度众生，是为希有。
设复问言，若此人戏想都灭，又无我心，何复以功德为希有耶?应答，菩萨之心，无有斯事，但为分别者，言有大功德耳。如师子有大力，不以为大，但除兽以为大耳。又如神药，为益众生故，出於世间，而无分别，但余人知有大力。如此之人，言身毕竟寂灭相，如幻如梦，如镜中像，不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量，不应以戏论求之。但以人妄谓，菩萨有至道场，尽诸结使⑤，断彼意故，说言菩萨唯有结使残气耳。
如大乘论中说，结有二种：一者，凡夫结使，三界所系；二者，诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。爱者，深著佛身及诸佛法，乃至不惜身命;无明者，於深法中，不能通达；慢者，得是深法，若心不在无生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂灭殊异之法。此言残气者，是法身菩萨结使也，以人不识故，说名为气。是残气不能使人生於三界，唯能令诸菩萨，受於法身，教化众生，具足佛法。譬如凡夫结使，或有障天人道⑥者，所谓邪见⑦、瞋恚⑧、悭⑨、嫉⑩等，以甚恼害众生故；或有不障者，所谓身见⑾、成取⑿、爱⒀、慢⒁、无明⒂等，以其不恼众生故。结使或生三界，亦如是。是故菩萨亦名得解，亦名未脱，于凡夫结使为脱，於佛功德结使未脱。或言，得六神通，为尽三界结使故：或言，得五神通，为未破菩萨结使故。
又言，「尚无法中之爱」者，谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹⒃，知一切法无常苦患，即不生爱，苦心不在道，即有所爱。又如罗汉，於一切中无所爱，於佛法中，而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶⒄，闻佛甚深智慧无量神力，便相与言，若我本知佛功德如是者，在於地狱中，宁一脅著地，乃至迳劫，於佛道中，心不应有悔，又诸声闻皆大号泣，声振三千大千世界⒅，云何乃失如是大利?是故二乘成道，虽断三界爱结，於佛功德法中，爱心未断。诸菩萨亦如是，无生忍力故，总言一切无所爱，而念佛恩重，深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中，已断爱者，即不复能具足上地，而此人未满应满，未得应得。
又言，「止处已断，所宅之形，非复本器，昔习之余，无由得起」者，三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。又此涅槃而为障，如大乘经：一切法从本以来，常寂灭相⒆。一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃自知我今作佛，若无菩萨结使障者，先已是佛。
有二种障：一者，三界诸烦恼，障涅槃道；二者，菩萨结使，障於佛道，此最难断，以其微隐故。譬如怨贼易避，内贼难识难知。得无生法忍时，世间实相⒇，虽破凡夫结使，未除佛道结使，於佛道中，犹有错谬。若无错谬，得无生法忍时，即应是佛。若欲教化众生，净佛国土，便可一时顿具。何以故?得先碍实智(21)故。所以不得尔者，以有微障故。又，无生忍力，但能破邪戏论，示诸法实相，後得佛时，乃於一切法中通达，无近无远，无深无浅，闻有菩萨阿毗昙，当广分别结使相，如声闻阿毗昙广分别根本十结(22)。
又言，「四大既绝，将何所构，而有斯形」者，既云生涂不绝，法身之应，无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法(23)，所明各异。如《迦旃延阿毗昙》(24)说，幻、化、梦、响、镜像、水月，是可见法，亦可识知。三界所系，阴、界、人(25)所摄。大乘法中，幻、化、水月，但诳心眼，无有定法。又，小乘经说，化人为何界所摄?答，无处所。今以大乘法论说，法身无有四大五根，幻化之事，肉眼所见，尚无所摄，何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现，缘尽则灭。譬如日现清水，浊则不见。如是，诸菩萨常在法性中，若众生利根、福德清净者，即随其所见应度之身。
复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅槃相、生死相，尚不可得(26)，何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴(27)。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说(28)。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定(29)。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化(30)，不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。
注释
①无余涅槃：断除贪欲，断绝烦恼，已灭除生死之因，但作为前世惑业造成的果报身即肉身还存在，而且还有思虑活动，这叫有余涅槃。无余涅槃是比有余涅槃更高一级的状态。在这种状态中，不但灭除生死之因，也灭尽生死之果，原来的肉身不存在了，思虑也没有了，不再受生。
②这里所据的是《大智度论》卷十所说：释迦「立七住中，得无生法忍，心行皆止，欲入涅槃。尔时，十方诸佛皆放光明，照菩萨身，以右手摩其头语言：善男子，勿生此心，汝当念汝本愿欲度众生，汝虽知空，众生不解，汝当集诸功德教化众生，共入涅槃。……汝今始得一无生法门，莫便大喜。是时，菩萨闻诸佛教诲，还生本心，行六波罗蜜以度众生。」
③三恶道：六道之中，地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。
④究竟真实之法：究竟，最高。真实，即实相。究竟真实之法，即最高的诸法实相之理。《大智度论》卷七十二：「究竟者，所谓诸法实相。」
⑤结使：结和使，都是烦恼的别名。烦恼系缚身心，结成苦果，所以称为结；随逐众生又驱使众生，所以称为使。
⑥天人道：即六道轮回中的天道和人道，为善业所招之乐果。
⑦邪见：指否定因果报应的见解。
⑧瞋恚：憎恨和愤恨，指仇恨可恶的境界和损害他人的心理。
⑨悭：对於财物的吝啬心理。
⑩嫉：对於他人的长处或成功产生嫉妒的心理。
⑾身见：或称我见，即以为我和我所都是真实存在的观点。
⑿戒取：又作戒取见，戒禁取见，指将错误的戒律法规当作可以引导至涅槃的正确戒律。
⒀爱：指渴望、贪爱、贪欲。
⒁慢：傲慢。乃心所(心的作用)之名。即比较自己与他人之高低、胜劣、好恶等，而生起轻蔑他人之自恃之心，称为慢。
⒂无明：也称为痴，对佛教真理愚昧无知。
⒃须陀洹：梵文的音译，意译为入流、预流，为声闻乘四果中的初果。
⒄摩诃迦叶：即大迦叶，释迦牟尼佛十大弟子之一，号称头陀第一。这裏所述摩诃迦叶与舍利弗谈话的内容，请参阅本书第十章〈次问罗汉受决并答〉注⒃及注⒄。
⒅三千大千世界：佛教认为，宇宙由无量世界所构成。一个太阳和月亮周遍流光所照的地方为一世界，如此一千个世界称为小千世界，一千个小千世界称为中千世界，一千个中千世界称为大千世界。因为一个大千世界中包含有小千、中千、大千三种千，所以合称为三千大千世界。三千大千世界为一佛土。
⒆此处指《法华经·方便品》：「我虽说涅槃，是亦非真灭。诸法从本来，常自寂灭相。」
⒇得无生法忍时，世间实相：一句费解，疑「世间实相」上脱漏「住」(或「知」)字。《大智度论》卷二十七：「菩萨位者，无生法忍是。得是法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间……」卷五十：「无生法忍者，於无生灭诸法实相中，信受通达，无碍不退，是名无生忍。」卷八十六：「菩萨住无生忍法，得诸法实相。」可参考。
(21)先碍实智：疑为「无碍实智」之误。无碍实智，即一切智、无分别智、根本智，为达於一切法实性之智。此智通达自在，所以用无碍形容。
(22)声闻阿毗昙广分别根本十结：阿毗昙，梵文的音译，简称毗昙，唐译为阿毗达磨，意译为对法、无比法、大法等，可以泛指佛典三藏中的一切经典，所以范围很广，包括佛教各派的论著。这裏所说的菩萨阿毗昙，即大乘阿毗昙，声闻阿毗昙即小乘阿毗昙。东晋南北朝时期，大小乘阿毗昙都已经大量介绍过来，但以一切有部为主的小乘阿毗昙盛传一时，当时被特称为阿毗昙的，只限於小乘派别的著作。小乘阿毗昙中，说五结(贪结、恚结、慢结、嫉结、悭结)、九结(爱结、恚结、慢结、痴结、疑结、见结、取结、悭结、嫉结)，不见有十结。《俱舍论》十九讲十使，又称十根本烦恼、十大惑、十见、十随眠，指贪、瞋、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。另外，在《阿含》、《俱舍》等经论中，常提到「五上分结」与「五下分结」，合称十结。「五下分结」：欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑；「五上分结」：色贪、无色贪、掉举、慢、无明。
(23)阿毗昙法、摩诃衍法：这里说的阿毗昙法，指小乘各著作的说法，摩诃衍法即大乘法。
(24)迦旃延阿毗昙：为《阿毗昙八犍度论》的异名。迦旃延(迦多衍尼子，约前一、二世纪)，为说一切有部的著名代表之一。他这部著作是说一切有部最基本的论书。
(25)阴、界、入：阴指五阴，也称五蕴。阴是荫覆的意思；蕴是积聚、类别的意思。五阴或五蕴，指的是构成人和万物的五种类别，即：色蕴(相当於物质概念)、受蕴(感受)、想蕴(理性思维活动)、行蕴(造作，即心理活动)、识蕴(相当於包括感性和理性认识的活动和内容)。入指十二入，或称十二处。入是涉入的意思，处是相会的处所。十二处指眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处六根及色处、声处、香处、味处、触处、法处六境，六根与六境互相涉入，所以称十二入。界指十八界。界有种类、界限的含义。十八界是在十二处的基础上再加相应的六识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)，即合六根、六境及六识总为十八界。佛教把宇宙万事万物概括为五蕴、十二入、十八界，总称为三科。
(26)涅槃相、生死相，尚不可得：是以涅槃为空相、实相，而世间生死相，也毕竟是空，都是空相，而无须分别也无法分别。如《中论·观涅槃品》所说：「涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。」《思益梵天所问经·分别品》说：「涅槃者，但有名字，犹如虚空，但有名字，不可得取。」
(27)有为法者，即是五阴：佛教把千差万别的宇宙诸法(现象)，分为有为法和无为法两类。为是造作的意思。由因缘和合所作为、有生灭变化的现象，称有为法；非因缘和合而成、无生灭变化的绝对存在，即无所作为、不待所为而存在的东西、道理，称无为法。任何有为法，都由色、受、想、行、识五蕴和合而成，所以，任何有为法都没有自性，都是空。五蕴本身也可以破析而无自性，也是空。
(28)《大智度论》卷十二详论微尘无有。微尘指最细微的物质颗粒，不能再分割了，又称极微。小乘说一切有部认为，地、水、火、风四大可以分成极微。《大智度论》则破极微，从而破四大，所举理由大致有三：一 「极微有十方分(辨得出十个方向的部分)」，所以不能称为极微；二极微「应有虚空分齐(占体积相等的空间)」，所以不能叫做极微；三「色香声味触作分(具有色香声味触)」，所以不应当称为极微。原文中微粗应为微尘之误。
(29)色阴无有决定：即并非实有。《大智度论》卷三十一说：「是色以香、味、触及四大和合故有色，可见，除诸香、味、触等更无别色。」这就是说，色也是香、味、触及四大因缘和合而成，并无自性，因而是空，所以说：「空即是色，色即是空。」
(30)菩萨法身四大五根，同於变化：疑「菩萨法身」之下漏「无」字。在前章<初问答真法身>中，罗什一开始便说：「佛法身者，同於变化，化无四大五根」。罗什的论点，前後应当是一致的，所以，译文中加上「无」字。
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