关于东汉佛教几个问题的讨论

关于东汉佛教几个问题的讨论

(一)

巨赞法师∶

一九六二年第六期《现代佛学》尊作《汤着<佛教史>关于“<太平经>与佛教”的商兑》，已研读多次。因学校将届寒假，有些余暇翻书，试加论述。然老病缠绵，仍须请人相助，不能细说也。

本来拙着《佛教史》出版已二十余年，个人对此项研究亦经多年，但在国家内忧外患纷至沓来的时代，写作是很粗糙的。而且那时个人的思想是唯心主义的、形而上学的，所以在着作上也必然是反历史唯物主义的。解放后，该书本想彻底改写，但因精力、学习均差，未能如愿。如有人提出其中错误或疑问，因而消除过去的谬误，有利于将来之研究，当然大是好事。至于我个人则因健康情况及工作关系，不能常讨论也。现对尊作简单说几句话:

《太平经》卷百十七的“四毁之行”一章既未提到“夷狄之法”，也未说浮屠桑门，则它是否反对佛教，本来是可讨论的问题。我们应该重新深入研究，把问题整个弄清楚。但大作所据的理由，愚以为似欠充分。您似乎以为只要能够举出中国原来有《太平经》所呵斥的四种行为，而且已经被人反对，则可以证明《太平经》所攻击的就不是佛教。实际上不同的国家，不同的时代，发生同样的现象，而且同样的被人责难，是完全可能的。姑就弃家室这一点来说，尽管有人讥刺孔门弃乡离亲，周游列国，如《盐铁论》所载；尽管有人赞美董匡等之埋首苦读，如《潜夫论》所载；都不能由此而推论《太平经》所攻击的不是印度所传来的净行。当然也不能一定说是佛教。至如何决定，还要考察所据资料及相关记载，结合当时社会历史的情形，重新详细研究，得出适当的结论。在看了大作之后，我曾翻阅《太平经》原文多次，从它强烈谴责“不好生，无后世”等语，既不合春秋战国时游士的行径，也不是汉代弃家苦读的风尚，还是觉得较近于佛教。

关于乞食，天下各地有种种乞人，我们亦宜从头研究。《太平经》所斥的还是四川涪江上渔翁那样的人:还是刘英所交、张衡所言之桑门；还是其他种人呢?这点我不想多说，仅指出一些史料的情况:(一)向栩，《后汉书》记其入市乞食(拙着并未认为他是《太平经》所反对的对象。)(二)涪翁，《后汉书》记其乞食人间，弟子程高，隐迹不仕，或如您所说也可能乞食。(三)东汉沙门乞食，史无明文，仅沈约的文章及《高僧传》少数地方如《安清传》可供参考。拙着“疑汉代沙门尚行乞”不一定是对的，须再深入地探讨。(四)我们未知的可靠资料，尚待搜寻。

另外，还有一个问题更值得研究。中国佛教不同于印度佛教，而汉朝佛教和魏晋佛教也不相同。我认为汉朝的佛教是和道术方技混在一起，拙着《佛教史》第四、五章即照此阐述。说《太平经》反对佛教，本是指着我所谓汉代的佛教(即佛道，见《佛教史》87页)。我并没有佛教徒“食粪饮小便”的意思。只说了“楚王英曾食不清，则信佛者固亦尝服用粪便也”(105页)。“信佛者”并非“佛教徒”之同义语；而“信”也非指宗教的信仰。我又说楚王英是“好奇之士”(57页)。在说明当时佛教仅为道术大综合的一部分时，我引了“道士刘春荧惑楚王英”的话两次(52，57页)，均可证明。按《后汉书·西域传》云“楚王英信其术，中国因此颇有奉其道者”，此言有两样人，后者“奉其道”当指桑门、伊蒲塞等，前者楚王英“信其术”即信佛。本传又谓英“后遂大交通方士”，王充言其为刘春所惑，从此自可见当时佛教方术混杂之情形，但佛教徒则不定也为刘春所惑也。我原不知您所引用的《十诵律》等条，但我知道《大般涅槃经》拾粪果的譬喻。写书时实未想到可能引起“佛教徒吃粪便”的误会，这是我的轻率。总之，整个问题有待于弄清楚汉朝佛教及其相关的宗教道术的全貌。大作最后说“如果更能全面地分析《太平经》的思想实质与历史背景，再加以论证，当然就非常明白了。”我是非常赞成的。

感谢您告诉我很多没有知道的材料和应该考虑到的问题，并使我发现一些错误。附带说一下，看了您所引《郭玉传》，而查出拙着54页说郭玉着《针经》是错误的，此亦可见我工作的粗糙。又您所引王符《潜夫论》的“捐身出家”四字，在《四部丛刊》及其他一些版本均是“捐家出身”，从上下文及汪继培的注文来看，似乎“捐家出身”是对的。还有东汉初的《新论》载桓谭与郎冷喜所见之神仙，在粪上拾食，则见刘春以前或同时的风气一面了。拉杂写来，仅供参考。不能详悉也。

此致

敬礼

汤用彤再拜

一九六三年一月十五日

(二)

锡予先生:

接读大札之后，在春节期间，又蒙拨冗接谈，得以亲承謦欬，使我对于着名学者的谦以自牧有了深刻的体会。《易象》云:“地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。”这或者就是古今来学者们在学术研究上所以能够成其高深与博大的基本原因。晤谈匆匆，意有未尽，兹谨再就大札所言，略述所蕴，以答殷勤奖掖的盛意。

《太平经》卷一一七的“四毁之行”，是否为驳斥佛教而发，诚如大札所云:“还要考察所据资料及相关记载，结合当时社会历史的情形，重新详细研究，得出适当的结论。”确为不易之论。拙作在说明个人的看法时，多用“大约”“可能”等词，也就是这个意思。不过关于“食粪饮小便”的问题，大札既然说明“并没有佛教徒食粪饮小便的意思”，而从佛教经典以及中国佛教史料研究起来，似乎可以初步肯定，《太平经》所驳斥的“食粪饮小便”，并非针对佛教或佛教徒而言，这就是拙作首先讨论这个问题的用意所在。如果这种说法可以初步肯定的话，那末，认为“四毁之行”是道教排斥佛教的论断，就发生了动摇，也就是说，《太平经》驳斥“四毁之行”，并非完全是为了排斥佛教。

《太平经》所强烈谴责的“不好生，无后世”，虽然不一定是反对儒家的“去父母，捐家室”，但是秦汉时代的方士之中，确有隐遁山林，终身不娶的人。如果这种人在当时社会上受到尊重而且影响又相当大，可能成为《太平经》攻击的对象。因为《太平经》主张:“阳者尊，阴者卑，故二阴当共事一阳，故天数一而地数二也，故当二女共事一男也。”(《太平经合校》卷三五)所以《太平经》中反对“不好生，无后世”的地方相当多。当然，单以《列仙传》为根据是不够充分的，还需要摸清楚秦汉时代方士之中的流派和它的思想内容，以便进一步把这个问题加以解决。

汉朝佛教和道术方技混杂在一起，这是历史的事实，但是从后汉明帝永平十年(公元六七年)到献帝延康元年(二二○)，经历一百五十四年，很难说，佛教的面貌，始终如一。同时，宫廷之内所崇尚的佛教，与民间不会完全相同，而一般的信仰者与知识分子的趋向也不一样。从安世高在当时的影响看来，就可略知一二:如《阴持入经注序》云:

……宣敷三宝，光于京师。于是俊乂云集，遂致滋盛，明哲之士，靡不羡甘。厥义郁郁，渊泓难测。……密睹其流，票玩忘饥。因间麻缌，为其注义。差次条贯，缕释行伍，令其章断句解，使否者情通，渐以进智。

这是亲炙安世高的人的记载。他告诉我们，当安世高在洛阳译经的时候，随译随讲，当时的士大夫们很多人前去听讲，而且对于安世高非常倾倒:东晋谢敷《安般守意经序》上也说:“于时俊乂归宗，释华崇实者，若禽兽之从麟凤，麟介之赴虬蔡矣。”(《出三藏记集》卷六)谢敷大约与道安同时而稍早，据《晋书》卷九四本传云:“会稽人也，性澄清寡欲，入太平山十余年，镇军郗愔召为主簿、台征博士皆不就。”可见是一位高士。他那样的说法，与《阴持入经注序》相合，不能说是出于虚构，则安世高在当时社会上，尤其是在知识界中确实是很有威望的。吴康僧会《大安般守意经序》上所提到的“南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧”，就是当时亲炙安世高而留下名字的“俊乂”。陈慧有《安般经注》，现在虽然不能窥见全貌，但根据康僧会的《序》看来，可以知道他们对于佛教的信仰和理解，已经越过了混杂道术方技的阶段了。因此，我以为把东汉佛教划分一下阶段，可能更符合于历史发展的事实。

“捐身出家”四字，系引自根据湖海楼陈氏本校刊的《四部备要》本《潜夫论》，可能有问题。但《四部丛刊》影宋本后面有原来的跋文云:“此书缪误颇多，无从改定”，可见这个无关宏旨的校勘考订上的问题，也还可以再作商量。

沈约《述僧设会论》云:“今既取足寺内，行乞事断，或有持钵到门，便呼为僧徒鄙事下劣。既是众所鄙耻，莫复行乞。悠悠后进，求理者寡，便谓乞食之业，不可复行。”这一段文字，从反面告诉我们，佛法东来以后，僧徒之中，曾经有人实行过乞食。但是沈约生当齐梁之世，他自己在《佛记序》云，“经纪东流……千祀过半”，而离开东汉之末，已经三百多年，文中所说的“乞食之业”似乎也是当时的事情。因此要论证东汉僧徒是否实行乞食，还有进一步探索资料的必要。琐屑之论，仍乞赐教。专此，顺颂

着安

巨赞敬复

二月十五日