大无量寿经甄解第七
第十二、光明无量愿
设我得佛.光明有能限量.下至不照百千亿那由佗诸佛国者.不取正觉.
初得名者，一名得胜光明愿(义寂)，二名自身光无限愿(法位、玄一)，三名光明遍照无数(良源等)。今家名光明无量愿者，本顺愿文。若依《汉译》，可言光明胜过愿。
次明摄属者，佛功德中有七，(师说：前言八，加三十三、五，后言有六，除此二。)谓十二、十三、十七、十八、十九、二十、三十三，光明、寿命尤居其初，即是唯佛自境界，弥陀以此为摄物之张本，是谓方便法身别德，此之二愿成处，即六字嘉号也。使众生闻此号者，良由诸佛咨嗟愿力，从此咨嗟，方达第十八愿海，念佛成佛。若其众生情习而不能入于此者，或入二十，或入十九，是方便之所由设也，从此方便而遂转入第十八愿，是以故亦在佛功德摄。若依《论》主，三愿以成佛三业功德(平等智光为意业功德，无量寿法身为身业体，名号说法音声即口业功德)，乘此三业，显不虚作住持功德，即第十八愿也。为不速入此功德宝海者张十九、二十愿纲，此亦为成不虚作之方便已耳。三十三愿光明无量德用，故异译及成就文带其德说。三十五愿是念佛往生益相，亦为佛德。卷而收之，唯是真实四愿，加之菩萨功德(必至灭度愿，师说为国德)，以为五愿建立。又略摄之一，第十八愿为本(如《涔记》)。若约众生，自第十八而之十二、十三，故曰「信心为本」；若约佛，自十二、十三而之十七、十八愿，故曰「光明寿命誓愿为大悲之本」。今显佛功德，故十二、十三为先，此意也。(已上全承师说)。
次愿意者，上虽誓国德及菩萨德，而无佛德，则无知所从，是以立方便法身愿，二净三严，悉以真实智慧无为法身为其体，故众生得此为灭度而神通无碍。国以入此，则无三恶趣，即无量光明土，其使摄归者何？谓十七、十八是也。第十八愿关涉光寿，故无边光明摄取众生，令住正定至灭度(实寿，灭体)，三种庄严并是尽十方无碍光如来也。然一一誓愿为众生，故以国土为先。若约体德言之，以佛功德为先，故龙树先赞佛德，次赞菩萨德，以之为「无量力功德」，可知。
然真实五愿中，光寿二愿至要也，故今家以此二愿立为「真报佛土」。《广本》第五云：「谨按真佛土者，佛者，则是不可思议光如来；土者，亦是无量光明土也。然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』。既而有愿，即光明、寿命之愿是也等。」次引因愿成就经文，可见矣。
《唯信文意》云：「从此一如(法性法身)显形，谓之方便法身，其相即是法藏比丘发起不可思议之四十八愿，此誓愿之中，光明无量之本愿，寿命无量之弘誓，其相貌者，世亲菩萨名之谓『尽十方无碍光如来』，此如来是酬报誓愿之业因，故称『报身如来』，即是『阿弥陀佛』也。从此报身显现应化等无量无数之身，于微尘世界放无碍之智慧光，故名『尽十方无碍光佛』。光明之相，无色亦无形，即与法性法身同，能除无明之暗，不为恶业所障，故言『无碍光』也，『无碍』者，不为有情之恶业烦恼所障碍也。然则，阿弥陀佛者，光明也，光明者智慧之相也，应知。」(《一多证文》亦同之。)
当知：上成真报佛土，下光摄无碍，皆此愿所成也。
问：佛德无量，何唯以此二愿为真报身之德耶？
古人有四义：一选择摄取义，二以少摄多义，三寂照互用义，四摄化为要义云云。(《会疏》四(六十四纸))
今按：有四义：一大悲为本故，二彰智断二德故，三彰报身体用故，四德兼横竖故。前三义如《要解》中(八左)及《班录》，后一义如《六要抄》第五(初左)，可往捡矣。
次参考诸译，《汉译》第十三愿(一九右)体用合为一愿，曰：「令我光明胜于日月及诸佛之明百千万倍，照无数天下窈冥之所皆常大明。(是体)诸天人民，蠕动之类，见我光明，莫不慈心作善，(用也，触光柔软相)来生我国等。」
《吴译》第二十四愿大与《汉译》同，但云「我顶中光明」，是为异耳。第十九誓寿命，又第廿三誓伴光，第廿一誓伴寿。
《唐译》与今经无异，于伴唯寿而已，没伴光明。
《宋译》(八右)第十愿说眷属光明，次说眷属长寿，阙主光寿。或会云：《宋译》举伴摄主。今谓：此二愿是方便法身大悲之本，不举此者，义似有所阙，若依略摄，应如《汉》、《魏》、《唐译》焉耳。又如《悲华经》，于第二段明佛功德，就中唯誓光明，摄寿德于其中，亦没伴德，总不说之。愿相虽略，以光明彰佛功德者，与正依相近，学者细心择焉。(师说)《论》主举光德摄寿德，亦此意也(文)。
「光明有能限量」等者，下至百千亿是有限量，何称言无量？或云：「上一世界，下至百千亿世界」，或云：「上从无量世界，下至百千亿」。溪师取后义，依初义者有难故云云。
今谓：二义中后义为正，顺从多向少义故，谓上自不照不可说微尘世界，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉也。此乃翻显上照不可说微尘数佛刹，下照百千亿那由他诸佛国之义。此愿既成满足尽十方无碍光明，故名「阿弥陀」，即无量光、无边光之义也。以此义故，鸾师以「世界海」释之。高祖曰：「盈满于十方微尘刹土。」(《铭文》)
问：何故以百千亿那由佗佛国为下至之限耶？
答：为显超过诸佛之义也。师说曰：「按《汉》、《吴》两本，俱言『令我光明胜于日月诸佛光明百千万倍等。」准此思之，诸佛光明皆有限量，而不能照百千亿等刹，故今弥陀愿超过此，我光明如日月诸佛光明有限，不照亿百千等刹者，不取正觉。此举无量无边及超日月以摄余德。」(已上)此说甚佳矣，是对诸佛有限量，显超过之义。
今按：《汉》、《吴》两译俱说「诸佛光明皆所不及也，从初照七丈，乃至六百万里，从一佛国乃至照二百万佛国，诸佛光明所照皆如是也。阿弥陀佛顶中光明焰照千万佛国」，是顶光十倍说。今经至「诸佛光明」者，从七尺至二、三、四、五由旬，从一佛刹至千佛世界，倍之百亿倍故，故言「百千亿」。百千亿佛国是一佛之化境，故以之为下至之限，以显无量无边，故次说「无量无边」等，可知矣。已言「有能限量」，反之则无有量、无边际，即是不可思议光体德也。《吴译》为「顶中光明」者约别相，今光明显赫之体，乃是总身光也。《汉译》愿成文言「项中光明」者，项背圆光欤。《观经》说「项有圆光」故，亦是就别相。虽总别异，义无妨。
问：依《大法炬陀罗尼经》，诸佛有二种光明，一谓常光，二谓放光，今所愿正在何耶？
答：是常光。故《悲华经》曰：「常光照于无量无边百千亿那由他诸佛世界。」愿成文亦言「无量无边」等，可准知。古德曰：「常光一寻，虽常非遍，别缘遍照，虽遍非常。此佛光明即不如是，经无量劫，遍照十方，实是诸佛不共德也。」(惠心《略记》)其常光、放光但是色光也，更有心光。
《探玄记》三云：「佛光有二，谓身光、智光也。身光有二：一常光，二放光也；智光有二：一照机，二照法也。」此中常光者，谓圆明无碍，无时不照也；放光者，谓以光惊悟，有时而照，现收随宜，故或曰之「现起光」，亦名「神通光」也；照机光者，谓普应群品也；(如量智)照法光者，谓真俗双鉴。(如理智)然身光、智光各别论者，非一乘圆佛光明，一乘圆佛光明，色心不二，身智无碍，常光、放光，照机、照法相即相镕融自在也。佛体虽如此，就说相非无差别，是以今此愿文及成就文，对诸佛有限量光明，显无量无边光体，故知是身光而常光也。自佛体言之，则即身光，身心不二，身智无碍，故普能应群品，照十方众生无明暗，微尘世界放无碍智慧光，故曰「无碍光如来」。(《唯信文意》)又曰：「此如来，光明也，光明，智慧也，智慧，光形也，智慧又无形，曰『不可思议光佛』，此如来充满十方微尘世界，故曰『无边光佛』等。」(《一多证文》)此彰即身光而智光。
《六要》三末(十二)：「言心光者，此非光分身想、心想，其体各别，只就义门，宜得其意，以佛慈悲摄受之心所照触光，名之『心光』。」(文)色心不二以可知矣。
问：下三十三愿与此愿何别？
答：今明无量无边光体，下明无碍光用。
问：佛摄取用何光明乎？
有云：触光柔软是摄取光明也。日溪师曰：「即用此光明，众生归信契佛体故不舍，益通下三十三，克体摄取在第十八故云云。」师说曰：「此愿光明涉人下第十八愿，方成摄取德用。今经明因摄取，果摄在其中；《观经》举果摄取，因摄取在其中。又可，今经智门，超踰诸佛为本；《观经》悲门，摄诸众生为最。二经不同，思而可知。」
问：寿德已誓伴寿，光德何特主德乎？
答：《渧记》曰：此经中有伴寿愿，而无眷属光明愿。虽然，下文明佛光明竟，次明眷属光明，文云：「若有众生，闻其光明乃至其然后得佛道时，普为十方诸佛菩萨叹其光明，亦如今也。」(文)既有愿成就，理可有眷属光明愿，故《吴》、《宋》两译并有伴光愿。由此思之，《梵本》原有此愿，而译家省略乎。盖以译家省略，恐有意欤。何者？弥陀摄法身愿中并誓光寿者，本为令诸众生成就此光寿德也，故能化光寿愿全为所化光寿愿，则伴德即从主德而成，故主光寿外无有伴光寿。由此道理，故合能所光明以为一愿，不别开眷属光明愿而已。由此观之，于其寿则开之，于其光则合者，译家欲示伴德全从佛德而所成之深义，影略互显而已。
第十三、寿命无量愿
设我得佛.寿命有能限量.下至百千亿那由他劫者.不取正觉.
初得名者，一名得寿久住愿(义寂等)，二名自身寿无限愿(法位，玄一同之)，三名寿命无穷难可测量愿(良源)。今家名寿命无量愿，此亦顺愿文。所摄如上。
次愿意者，见或国土，虽佛化无方，寿命短促，化事不久，空慕双林迹，如迦叶佛出世时，入定罗汉出定而悲恨。(《西域记》十二(十二))又如东方月面佛寿一日一夜。是故愿言我寿命无究极也，良以此愿成方便法身别德。天台曰：寿，受也。报身寿如如常冥实际名「寿」，十方三世佛悉流出于此寿命海，以之为弥陀正觉之体，寿体恒放智光，摄化十方，故无量寿佛号无量光等。诸佛各光寿无量，(《法华》、《金光明》)而不共众生，弥陀独在此别愿能共众生，诸佛之所绝无，是以光明寿命为方便法身别德。
高祖云：「然则酬报大悲誓愿，故曰『真报佛土』，既而有愿，即光明寿命之愿是也。」又云：「夫按『报』者，由如来愿海酬报果成土。止由选择本愿之正因成就真佛土。」(文)(选择本愿之正因者，一云：指第十八，言「选择本愿」也，「选择本愿」言不通余愿故。一云：上已标言十二、十三酬报，至兹而何改辙指十八？当知选择本愿者，即指光寿愿也。评曰：约佛自证则光寿愿，共众生则第十八。佛正觉与众生往生相即无二无别，至显其别德，即第十八愿，故宗师为十八愿酬报。高祖亦《末灯钞》云云，为显相即义，上标二愿，今指第十八，不尔，则方便法身别德难显故。)此文正酬报立寿无量愿立为真报佛身也。
问：宗家以第十八愿酬报立报身义，今家为光寿愿酬报，云何相违耶？
答：如别章。今按：真实五愿为佛德，即是自利利他圆满觉体也，以利他成自利，则第十八愿摄光寿正觉，以自利则光寿正觉亦入若不生者正觉，实相为物，无二无别也。不唯今家然，了惠《宗要》引《十六个文》以成光寿愿真报佛土，恐据今家乎。又复国土功德愿入此愿，则无为涅槃界，菩萨功德涉此，则与弥陀等证，故说「彼佛寿命及其人民」，次誓眷属长寿，为之而已。于光寿相即一涅槃无为法身之中，其菩提智德能具一切功德，以现神通相好，其涅槃无为实德以为内证寿体，以之共伴，言「及其人民」。菩提、涅槃不二而二，二而不二，故统以「法」名也。
次参考者，《吴译》第十九愿云：「令八方上下无央数佛国，诸天人民，蜎飞蠕动之类，皆令得人道，悉作辟支佛、阿罗汉，皆坐禅一心，共欲计数，知我年寿几千亿万劫岁数，皆令无有能极知寿者。」《汉译》十四愿大同之。此二译带说成就文。今本成就文曰云云。
《唐译》十三愿云：「寿命有限，乃至俱胝那由他百千及筭数劫者等。」
解文者，「下至百千亿那由他劫」者，望西云：「(宿住通愿)佛寿愿意亦以可尔，谓有量之无量为上，那由他劫为下，而显寿无所至也。」(文)
望西意：今愿「下至」与余愿「下至」同，故以无数无量为多、为上，那由他劫为少、为下，虽上曰无数无量，而犹是有量，故上下并有限量也。今有限量者不取正觉，显寿无所至，无量之无量也。此亦一义也。
有说云：「此有遮表之异，余愿之无数量是表门，而此愿之无数量乃遮诠也。何者？如上光明无量愿言：『上不照无类佛刹，下至不照百千亿那由佗佛国者，不取正觉。』是乃欲上照无数亿刹，下照百千佛国也。余愿准之可知。而今此愿意，谓寿命有能限量，上至无数量，下至百千亿劫者，不取正觉也。是乃愿上不至无量，下不至百千亿那由佗劫，终无所至也。然则余愿以无数量为所照、所超、所闻、所见、所知之境，所表诠也，唯此一愿，以无数量为所至以遮之。由是，其所遮诠之无数量，非无量之无量也，可知矣。故今遮其有量之无量，而愿无量之无量，此愿意也。余愿所望不同，可知。望西不辨别其不同者，未详而已。」(《海渧记》)此说甚得旨，今亦从之。
问：以愿成文及异译愿文观之，虽曰无量，而犹似有限量，何者？纵不知劫数多少，是但二乘不知，菩萨大人岂得不知耶？故《悲华》言除一切智悲分陀利云「除萨波若智」。《汉》、《吴》两译、今经愿成文皆就二乘不知，若菩萨能知之，亦是容有量。
望西云：「弥陀即有入、不入二德故，今愿文约不入边，彼异译等依入灭边，故不相违也。」(文)未详也。今谓：释迦发遣言彰为凡经意，故寄二乘所知，近示其无量，理实不但二乘不知，菩萨大人亦不能极其量，唯佛所知，故说「二乘非所测，唯佛独明了」，何有量耶？且寄有量应身寿以显无量耳。
有说：「一切智知之者大圣智见，能知无量之无量寿也，大圣知见岂同于小善根人见入灭乎？云云」今谓不尔，除一切智者，谓唯佛知见也。
问：若尔，《观音授记》及异译中何说入灭相耶？
答：是非灭现灭，非生现生，是报身修短自在之相，伴寿已存修短自在，佛岂不存乎！其见灭者，由定散自力机见，于佛则常然，故云「专修人见如旧」，其义如绰、导二大师数通释。
《观经》光明摄取用，从用契体为其本意；《小经》名义双说，为示名体不二义也；今经就体相明，欲显现正觉果智，以成报身常住之义故也。是以三部所说有异而已。
第十四、声闻无数愿
设我得佛.国中声闻.有能计量.下至三千大千世界.声闻.缘觉于百千劫.悉共计挍.知其数者.不取正觉.
初得名者，一名摄多眷属愿，(义寂、憬兴)二名眷属众多愿，(智光、良源)三名声闻无数愿。(惠心、真源、静照)今用第三名也。
所摄者，属菩萨功德。按成就文，说佛光寿无量及眷属长寿，次说大众无量，云：「又声闻菩萨，其数难量不可称，神智洞达，威力自在等。」后说初会声闻无数。依之思之，彼显佛德中之大众功德。又《论注》彼国声闻众无量为奇者，宜属国德。今于众无量中特举声闻者，为引他方声闻，真报佛土岂有二乘败种乎！言本愿力引生者，非指此愿乎。他师属摄圣愿者，此义也。是以今亦属菩萨功德，是依立愿本意也。
次愿意者，此有二意：
一云：见或净土，眷属甚少，故我国大众无数，故异译举二乘，成文亦举菩萨。然大众无量中举声闻者，一乘界中以有之为奇，以显佛力威德也。
二云：为引生他方声闻云云。《论注》云「声闻以实际为证」等，是故有此愿。《易行品》偈：「超出三界狱，目如莲华叶，声闻众无量，是故稽首礼。」(文)此中举声闻摄余，所谓齐入之义也。何者？既成佛身万德，岂无大众眷属乎！亦是报佛自眷属也。同一证果从平等海下庄严大会眷属，而主伴宛然，故次佛光寿誓人民及寿无量，摄之归佛，唯一阿弥陀。故《小本》言：「及其人民，故名阿弥陀。」今经成就文次佛光寿及伴寿，说眷属无量，且寄声闻显众无量，故言「声闻菩萨其数难量」等，岂但声闻菩萨乎！人天亦无量，彼国即大义门功德土界，何有实声闻乎！是但因顺余方名耳。
此有多义，一约来生，彼国二乘种子不生，不妨他方来生，仍本名，故称为「声闻」。
二约应化，为庄严徒众，故称为「声闻」。例如彼无三恶趣而有好鸟也。玄一义同之。
望西云：「此未理尽，他方来生中设有应化，此愿及中辈声闻非应化，今义退大声闻，既信弥陀，往生成佛，计知此辈第九王子结缘者，若无往日一乘种者，争有西方成佛乎？云云」
望西意：今愿声闻同中辈退菩提声闻，生彼国回心，即大乘菩萨，今约回心，始名声闻。《悲华经》约终云「纯诸菩萨」，彼国是报土，何有未回心声闻云云。
此义不尔，彼未知中辈是报中化，故致此解耳。今此愿意，于眷属无量中，且就声闻众愿众无量，故异译及愿成文「初会声闻众不可称计，菩萨亦然」，《小经》云云。是实非声闻，而为庄严徒众立声闻名，是曰「应化声闻」，但是因顺此土，眷属声闻无数耳，正是约真土，何同于化土中辈乎！
有云：此愿约真土，非约化。何者？此愿声闻眷属无量者，但是旧住声闻也。故《大经》云「初会声闻」等，为引他方声闻，举旧住声闻。故《经》及《赞弥陀偈》约真土说，何同于中辈新往声闻乎！能引声闻正是旧住应化声闻也。然其声闻众通真化，以佛神力生大心使往生者，乘第十八愿得生，故是约真土也。又闻声闻得生，而即回向所修小行得往生者，即乘十九愿得生。此乃《观经》中辈声闻也，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒；(中上)若一日一夜受持八戒斋；乃至持具足戒，威仪无缺；(中中)孝养父母，行世仁慈(中下)等，小乘诸善回向，乘十九愿往生。然犹不回小向大，生化土毕，当华敷时，闻众音声，赞叹四谛，时即得阿罗汉道；(中上)经七日得须陀洹，经半劫已，成阿罗汉；(中中)经一小劫，成阿罗汉。(中下)如是生后，犹未回心，是化土相也。然则能为声闻唯旧住，所为声闻通真化。今愿文为引实机声闻，愿声闻无数，故知旧住应化声闻，而不同《观经》中辈声闻。望西未曾辨别此菽麦，言「此愿及中辈非应化退大声闻」者谬也云云。
三约名义，如《法华》言：「我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻。」今约名声闻十方德立声闻名，实菩萨也。(了惠亦作此说)
四为引他方声闻立声闻名，谓他方声闻闻根败者生而生愿乐心，为之云「声闻」，而其体是菩萨。故下经云：「远离声闻缘觉之地。」次云：「无量寿国，声闻菩萨功德智慧不可称说。」(文)是此愿与十一愿相通故，虽言声闻大涅槃海浪澜，故经「其诸声闻菩萨天人，智慧高明，神通洞达，咸同一类」等，彼誓其所证，此愿其数多，应知。
问：《文殊师利佛土严净经》云：「文殊成佛名『普现佛』，彼国声闻如微尘数，以极乐国中声闻比之，则其数甚少，犹如一尘。」又《如幻三摩地法门经》云：「师子游戏金光王如来会中所有菩萨声闻众，比无量光如来会中菩萨声闻，其数众多百千万倍。」此等经文云何和会？
有会云：(《会疏》四(六十八))：「唯是抑扬随宜而已云云。」《论注》上(廿七左已下)云云。
次参考者，《唐译》云：「国中声闻无有知其数者，假使三千大千世界，满中有情及缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知。若有知者，不取正觉。」(文)
《汉译》第十二云：「我国诸弟子，令八方上下各千亿佛国中，诸天人民蠕动之类，作缘一觉大弟子，(《吴译》已上同，但云「作辟支阿罗汉」)皆坐禅一心，共数我国中弟子，住至百亿劫，无能数者等。」(文)
《吴译》云：「一心共欲计数，我国中菩萨阿罗汉，知有几千亿万人，皆令无有能知数者等。」此两译意眷属无数愿也。
《宋译》第九愿云：「所有众生，令生我刹，虽住声闻缘觉之位，往百千俱胝那由他宝刹之内，遍作佛事，悉皆令得阿耨菩提。」(文)
后解文者，「下至」等无数为上，「三千」为下。「计量」者，谓算计数量义也。「声闻缘觉」，能计挍人也，「三千大千界」是能计挍者之所居，准异译应云：「三千大千界满中」，今文略耳。「百千劫」者，示计量时，是近寄显彼所知，假说数而耳，故《唐译》安「假使」句，成就文(上廿)广说其假设。《唐译》云：「假使三千大千世界满中有情及诸缘觉，于百千岁，尽其智算，亦不能知，若有知，不取正觉。」可映见矣。「计挍」者，下《琳音》三十四(六左)云：「交巧切。贾逵注《国语》云：校，考也。《说文》：从木，交声。」
第十五、眷属长寿愿
设我得佛.国中人天.寿命无能限量.除其本愿.修短自在.若不尔者.不取正觉.
初得名者，一名眷属长寿愿，(义寂，真源全同，良源、静照大同。)二名寿无限愿。(法位)今从初，亦可名人天长寿愿。
所属者，师说曰：《大论》一乘清净无量寿世界，以寿德摄国德，故得此名。又准《小本》，以人民寿命摄之于佛德，理实通三，而是国德涅槃常住果报故。今谓：可摄为菩萨功德，其义如上所辨。
次愿意者，见或国土，虽佛寿长久，所化短命，无镇随事，或有死魔退缘恐，故建此愿，眷属长寿，不离阿弥陀，本佛既名体不二，则眷属寿恒不离，于主伴不二中，而主伴宛然，所以异他土也。愿成云：「声闻菩萨天人之众，寿命长短亦复如是，非算数譬喻所能知也。」(文)此合说佛寿。
澄宪云：「是净土第一德也。乃至非只贪生恶死，修行佛道者，死魔为恐，生死间隔退缘根本也。止若寿命短促者，遗恨几许，如玉杯无底，故此愿最至要者也。」(望西已上所引)
次解文者，《汉》第十五云：「来生我国者，除我国中人民所愿，余人民寿命无有能计者。」《吴译》第二十一但无「随愿自在文」。《宋译》亦同，(第十一愿)虽无「除其」之文，而意自备矣。《唐译》同《魏本》，「国中有情，寿量有限齐者，不取菩提，唯除愿力而受生者。」(文)「唯除」句在于「不取菩提」后，义无异也。
「除其本愿」者，谓菩萨意乐也。「修短自在」者，《苑音》四(四左)云：「《毛诗传》曰：修，长也。《玉篇》：修饰之字从彡也。」《琳音》二十四(九右)曰：「《苍颉篇》云：短，促也。《说文》：有所短长，以矢为正，从矢豆声。」今修短自在者，就化益意乐为言，修短无碍随其意，在眷属则修短自在，在佛则是体息隐没之相，皆亦涅槃如化非化也，盖以长寿为愿正意。异译无此句者，为之也，今但开其意乐而已。
问：此修短自在为真、为化耶？
一义云：是化相，真土绝无生灭相故。望西云：「彼土虽离分段，依己本愿，为利他故自在生灭。如《群疑论》云『今极长远，乃至纵令凡夫还入反易，究竟成佛无死苦』等。此有反易，故化土相也。」又《梵响》准《群疑》，此亦约化土也。
一义云：通真化。《义记》云：「离分段入反易，即从化移真，犹是反易，其生报土都绝二死，故云『乃至成佛，不迳生死』。(二左)又偈『速入寂静无为乐，无为涅槃是常住』，何有有为四相？故证大涅槃名为无量寿修短自在。此愿通真假，离分段者，化土果，都出生死者，真证矣。」
有云：「约二十九种门，真土有示现修短之相亦无妨，悉皆涅槃如化相也。」
师说曰：后义为胜。《大集经》第十三(廿)明菩萨示现受生云：「善男子！云何得自在示现受生死者？若菩萨成就十二法，得自在示现生死，何等十二？亲近善知识故，消除我见故，成就戒身故，善知出入定故，并修智慧方便故，善知深入诸通游戏故，如实观知诸法无生无起故，除本愿种故，常不舍大慈大悲故，知一切法如幻化故，知一切法如梦想故，一切诸加威神故，是为菩萨成就十二法。无生现生，无起现起，而现一切生死，于一切诸佛大会示现其身，在在佛国皆现受生，而常不动于真法身，是为菩萨示现生死也。」故知是非化土相也。
第十六、无诸不善愿
设我得佛.国中人天.乃至闻有不善名者.不取正觉.
初得名者，一名眷属善愿，(义寂)，二名众无恶名愿，(法位、玄一)三名离讥嫌愿，(憬兴)四名离诸非爱不善音声愿，(智光、良源)五名远离不善愿，(真源)六名不闻恶名愿。(静照)今从第六名也。
所摄者，国土功德摄也。下经云：「无有三途苦难之名，但有自然快乐之音，是故其国名曰『安乐』。」(文)可准知。
次愿意者，见或国土，多诸讥嫌之名，外道、恶知识、女人、二乘等讥嫌之名，乃至三途苦难不可意之名，是故愿言无有乃至不善名，但闻快乐音，供佛敬法之声也。
今按：此愿通上诸愿，谓诸愿誓其体，今愿其名。名有多种，讥嫌及不善等也，国乃无三途、八难等苦难之名，于众乃无二乘、女人、根缺等讥嫌之名，(已有无有好丑等愿，无根缺失神通等讥嫌名，有声闻无数等，无二乘讥嫌名、短命等名)于主则无有入灭、狡化、瞿昙等名，但闻国于但受诸乐声，闻众于无为涅槃之名，有生于光明寿命嘉名，以之为诸佛所赞体，三种庄严入一法句，一法句者，谓真实智慧无为法身。国界悉是涅槃，不闻恶名亦是近言，广之则不闻诸不善名，卷之则但闻一句名号，更不闻余名，一切善名悉一名号所有也。广略不二，依正主伴亦无别，诸佛之所叹赞，一乘清净无量寿世界是也。此愿亦大义门功德一分也，何者？体三余愿之所摄，(女人三十五，根缺四十一，二乘文相所许)以名三入不善名中摄，故旧解通摄体三者，恐未详也。
次参考者，《汉译》第十五言：「国中人民，皆使莫有恶心。」(一云：有恶知识，故起恶心。一云：内有恶心，外旌恶名。今云：有诸不善名，故闻者生恶心也。)《吴译》缺之。
《宋译》第十二云：「无不善名，闻无量无数诸佛刹土，无名无相无形，无毁赞之念。」(亦闻善妙名，而心住不动)
《悲华》第十誓言：「无有一切不善之名」。
《唐译》「国中有情若有不善名者等。」
后解文，言「乃至」者，旧解云：「从体至名说为『乃至』。《往生论》云离二种讥谦云云。」(望西、《会疏》)
今谓：未详也，「乃至」者，成就文云「无有三途苦难之名」等，次上举诸快乐之声，准此思之，今「乃至」中摄众多恶名，且举三名不善名结故云「乃至」，谓诸讥嫌名、非法声、诽法声、我声、愁叹声、生老病死声，等一切乃至此。宗师云：「旷劫来流转，六道尽皆经，到所无余乐，唯闻愁叹声，毕此生平后，入彼涅槃城。」讥嫌名三亦但此一分耳。故《悲华》言「一切不善之名」，盖龙树《赞》(彼尊佛刹无恶名，亦无女人恶道怖，无有诸趣恶智识。)名体通赞，无所妨也。
「不善名」者，不可爱声也。
第十七、诸佛称扬愿
设我得佛.十方世界.无量诸佛.不悉咨嗟.称我名者.不取正觉.
初得名者，一名诸佛称赞名字愿，(义寂)二名诸佛称赞我名愿。(良源)
今家《行卷》云：「即是名诸佛称扬之愿一，复名诸佛称名愿二，复名诸佛咨嗟之愿三，亦可名往相回向之愿四，亦可名选择称名愿五也。」《略书》名「往相正业之愿」，与今「往相回向」同，故总为五名。
师说曰：「五名中，初三名就文立名，故言『复名』，后二从义立名，故言『亦可名』也。」今谓：初三名诸佛通名，故言「复名」，后三是今家不共立名，故言「亦可名」也。
有说：初三者乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知矣云云。
初称扬、称名、咨嗟三名就显文故，诸师亦由之，此皆约诸佛能赞边立名，言「称扬」者，赞叹义，成就文云「皆共赞叹」，又云「常共称扬赞叹彼佛无著无碍」，又云「诸佛如来莫不称叹」，(下文分「称叹」曰「称赞扬叹」)故依成就显文，立「称扬」愿名也；言「称名」之愿者，依「称我名者」文。(《六要》二本 (四左)：「言『称名』者，此非称念，今称扬名号义也。」(文)若尔，与「称扬」何别？有云：「称扬」名兼国名、佛名，「称名」者，唯称佛名，故为异。今谓：三名同约能赞，但依文别耳。)咨嗟者，文云「不悉咨嗟」，故立此名，三名同虽约诸佛能赞边，而依文有三，故分为三耳。
「往相回向」、「选择称名」二文就所赞法体立名，何者？名号法体具能信、能行，为回向之于众生，使诸佛称赞，由称赞得往相行信，故名「往相回向愿」也。又法藏菩萨选择称名一行为往生正定业，由诸佛赞叹，故众生信之得成正定业，故名「选择称名之愿」也。应如吉水，以第十八愿为「选择本愿」，今家分之二愿，言「选择本愿行、信」。教相安心门别不同，如日溪《记》，凡就教相分别，则教、行、信三出于十七、十八，诸佛于十方说本愿名号生起本末为咨嗟体，释迦在此界唯说此一法，不说余法，是为「真实教」。众生闻之，入第十八愿，往相回向信行领得之机上，以至德尊号为三信体，信心一发，则回向大行为己有，流出之口声，则声声流入第十七愿，而同乎诸佛咨嗟，谓之「常行大悲」，即报佛恩行也。以为行，则行外无信，故曰「称我名号」；以为信，则信外无行，故《论》主建言「我一心」。良以誓愿不可思议故，信行相即，机法融入，于是方知异译十七、十八合说者，不戾佛意。今家为一「选择本愿行信」者，职而由之，学者深思焉。
次参考诸译者，《汉译》云(十七)：「令我名皆闻八方上下，无数佛国，诸佛各于弟子众中，叹我功德国土之善，诸天人民，蠕动之类，闻我名号，皆悉踊跃，来生我国。」(文)
《吴译》(第四愿)云：「令我名字，闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛，各于比丘僧大坐中，说我功德国土之善，诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国。」(文)「我功德(佛名)国土之善(国德)」者，佛德、国德摄为名号，故云「闻我名字」。此十七、十八合说，「诸天人民」下明第十八愿，《行卷》引此两译文，甚有深趣焉。
《唐译》云：「彼无量刹中无数诸佛，不共咨嗟称叹我国者，不取正觉。」(文)此但举国德，《魏译》举佛德，各举一边，得意见之，本不二故无违，然于文不正，故《行卷》不引之，此意欤。
《宋译》《会疏》所引植诸德本愿也，误为称扬之愿者未详。《义记》引《宋译》(第十三愿)「求生我刹，念我名号」等文，云：「此含十七、十八、十九三愿，为信行不离之证也。」此亦未详也。
今按：《宋译》于愿中略此愿，而于「三誓偈」文出之。第三誓云：「若我成正觉，立名无量寿，众生闻此号，俱来我刹中。」(《梵响》所引同之)
《悲华经》亦有此愿，云：「十方诸佛称扬赞叹我之名字。」(文)与今经同焉。
次明愿意者，《行卷》引《汉》、《吴》两译愿，助显法藏菩萨誓诸佛称赞之本意。文云：「令我名字，皆闻八方上下无央数佛国，皆令诸佛于大众中说我功德。」二个「令」字可著眼，初句明咨嗟愿之所由，后句正明诸佛咨嗟，谓为何誓诸佛咨嗟耶？为令我名号皆闻十方世界，愿令十方诸佛各说我名号也，若诸佛不弘赞于十方世界，则何如来尊号于十方世界普流行！不普流行，十方众生何得闻信！是以为令十方众生闻信名号，故愿诸佛称赞。由诸佛称赞，如来尊号甚分明，十方世界普流行，众生闻之，得大利无上功德，此愿实大悲之愿也。故《唯信文意》云：「凡十方世界普流行者，由法藏菩萨四十八之大愿中，第十七愿誓十方无量诸佛称我名，一乘大海之誓愿成就也。」(文)使流行者，即为使闻于十方也，为闻信愿咨嗟，由咨嗟得闻信。法藏立愿从本两愿，不二而二，二而不二也。当知：如来一切功德，悉摄光寿无量，而成方便法身，欲以此功德回施之众生，与我同成法身，光寿体德为六字尊号，是为所赞体，誓令十方诸佛称扬其名号，闻信十方众生，是此愿意也。
又《唯信钞》云：「为使一切善恶凡夫，平等往生，共同欢喜，以但称念阿弥陀之三字，为往生极乐之别因；故五劫之间深深思惟此事。首先，第十七愿中，发起使诸佛称扬我名号之愿，此愿应深知。欲以名号普导众生，故发起使称扬名号之誓愿。乃至次于第十八发念佛往生之愿，言『十念之人，皆使往生』。诚哉！细细思之，此愿甚弘深也。」
此亦为以名号导十方众生，誓诸佛所称，此愿意也。然则此愿以名号为所信、所行法体，十八愿为能信、能行也明矣。黑谷亦此意也，然于所行法体具能信、能行者，诸师之所未谈，吾祖独发之。何以得尔？《行卷》曰：「谨按往相回向，有大行，有大信。(所行名号具能信、能行，故先标之)大行者，(所行)则称无碍光如来名，(能信、能行)斯行即是摄诸善法，具诸德本，极速圆满，真如一实功德宝海，(全法体德而能行德故)故名『大行』。(结归所行法体)」由此思之，诸佛赞叹称名是所信、所行法体，此中具能信、能行。闻其名号者，领受其法体信行者，第十八愿三信也，故曰「闻其名号」等。一发信心，具法体回施之行，故所称显称名全是所行法体所显发，故同于诸佛称名，故于所行法体立能行。今言「大行」者，标所行法体，则称无碍光如来名者，即是众生能行也。(能行中具信，如实修行故)此乃于大行法体立能行名，终日称名而不离故，如实修行相应之行故，与诸佛咨嗟相应，故以称名为赞叹门，是以今家取称名于第十七愿，其意可知矣。
日溪云：「以诸佛咨嗟为众生称念，以所行名为能行者，依《论注》为此释，《论》主以称名为赞叹本据此愿，谓如诸佛菩萨赞叹赞叹之也，诸佛为首唱,以所行为能行。由以尽十方无碍光如来为赞叹，此已所赞，鸾师释为能赞云云。」
有《记》云：诸佛称名之愿意，固是欲为十方诸佛称扬名号，所闻众生以名号立中所念行体建此愿，光寿无量佛体虽已成就，其名号不闻十方，则何由得知有为物愿行成就佛身乎？不知为物身，何由知所念法而归之乎？是以今欲闻名号于十方众生，故愿诸佛称扬而已。然则此愿约诸佛则为能称；约众生则为所行。以故《行卷》首标以「诸佛称名愿」名，至释言「大行」者，则称如来名者，乃约诸佛能称边而为言焉，是顺愿显文故也。其标下狭注云「净土真实之行，选择本愿行」，及文言「谨按往相回向，有大行」者，是乃约众生所念边而为言焉，是究愿深意故也。是以入文列愿异称中，初三名(诸佛称名、诸佛称扬、诸佛咨嗟)乃约诸佛能称边立名，此依愿显文，故曰「即是名」、「复名」也，次二名(往相回向、选择称名)乃约众生所念边而立名，此约愿深意，故下「亦可」二字而简别上三名焉，祖意可知耳。然则法藏比丘选择称名一行为众生往生正因，成就众生所念名号，令十方诸佛称此名号，故诸佛称扬名号，即法藏比丘所发愿，回向往生行于一切众生，而众生所念行体也，故谓之「往相回向大行」而已。然此大行由诸佛称名而闻于十方，故言：「大行者，则称如来名也。」是乃法藏菩萨为众生而所选择之大行者，即十方诸佛之所称扬无碍光如来名故也。众生以此为所念行体，而发起信心，故《本书》编次先「行」后「信」者，取义于众生所念边而已，然此所念行素自具足众生能念信行，故此行体起发于众生能归信心，第十八愿「至心信乐」是也。故曰：「至心者，至德尊号为体，是以至心信乐人必口称名号。」此乃相应第十七愿行体而所称故，与诸佛称无碍光如来名无少异，则亦名「大行」而已，故《行卷》引「行者能称文」，此意也。
然则「大行」者等，约文正意，则诸佛称名义，而犹言「大行」者，诸佛之能称无碍光如来名号也。是乃由诸佛称名，而知名体不二弥陀(光寿无量佛体，即六字名号为往生之行)为所念体，故知弥陀回向之大行存于此者，实由诸佛称名而已，故诸佛称名即显示往相回向之大行，故是为文正意也。若傍论文所含，则众生能称之义亦存于此，第十八愿机称名相应十七愿行体，与诸佛称名无异故也。
由是观之，唯至心信乐机直领得第十七愿行体，故咨嗟之大行于之信乐之机，其第十八愿机能领得十七大行，则机法一体，能所不二，十七、十八两愿不离，犹如束芦俱时转，故《吴》、《汉》两译合说两愿者，盖此意也。然此名号名「往相回向之大行」者，佛体既成就众生往生之行业，而回向众生之法故，不待行者口称，而一念信受端的，自尔领得此行业，故曰「真实信心称名者，弥陀回向之法」等，其信心亦非行者所发，是第十七愿行体之所发起，故曰「本愿名号正定业，至心信乐愿以因」。(文)是以凡夫往生之行业成之佛体，即名体不二之「南无阿弥陀佛」，不信则已矣，信则得之，故云「至心信乐愿为因」也，其佛体成往生正业，名「大行」也。(已上《渧记》)
评曰：有《记》言文承接者，可谓明白也，然就文论傍正者，恐未详也。何者？约正意者，诸佛能称言则称如来名，傍凡夫称名为称如来名者，诸佛能称望之行者即为所行，何为能行耶？《论注》既约众生能行曰「称无碍光如来名」，何以故？如实修行相应故，以众生能行显《论》主赞叹门，《论》主赞叹正依诸佛咨嗟之愿，是以今家依鸾师，而于所行处(诸佛称赞名号)立众生能行。以如实相应之称名与诸佛称名无异，故言「大行者称无碍光如来名」故，《行卷》诸文引众生能行文，何却为傍意乎？恐违祖意乎！思之焉。
然斯愿最要，穷微极妙，难辄知旨趣，今试窥此愿意，略有八义：
一彰诸佛共同故，言「十方世界无量诸佛悉」等，成就文云「皆共赞叹」等，释云「十方诸佛同心同时」等，吉水《小经释》释「诸佛证诚」以三义：一者一佛、多佛从强力、众力。(或一众生多佛有缘，或多众生一佛有缘)二者共化、不共化，或多众生系属一佛，(多众生于一佛有缘是不共化，闻一方佛名断疑生信)或一众生系属多佛。(一众生多佛有缘，闻二方、三方乃至十方佛化断疑生信)三约一方有缘，或有众生，唯东方恒沙诸佛有缘，引东方恒沙诸佛为证诚时断疑生信，如此次第，余方亦然。(取意)
众生于十方佛有缘多少，而念佛即是十方净土中唯有一乘法，故十方诸佛皆共赞叹也。望西《疏》云：「澄宪云：『诸佛同称赞，群生举欣求。乃至但释尊一代对娑婆劝极乐者，人师多释云宿缘厚故，由物机故云云，未知弥陀机缘十方同等欤，未测十方众生同有西方缘乎。十方同有宿缘者，此义难信。又娑婆独有缘义专为虚设，若十方众生必不有缘者，诸佛咨嗟之愿无用欤！此义可思择。』(已上)此疑何通？答：娑婆即弥陀发心国，故宿缘殊厚，物机偏多，故处处云娑婆有缘，化十方者亦有缘故，谓十愿中多云「十方」，为遂此愿，发愿已后，遍至十方与物结缘，故诸佛赞有情生也，然非如娑婆多厚。」(文)
今谓：发愿已后更结缘者，此义未详也。弥陀因中与物结缘，何但法藏一生乎！数数发愿，数数结缘，十方何处非结缘所乎！今释迦就娑婆有缘劝，故云「缘厚」，十方世界亦复如是，《弥陀经》劝赞可知矣。
二非因分所知故，经云：「如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，(声闻或菩萨为二乘)唯佛独明了。」释云：「佛是满足大悲人故，除佛已还智行未满」等，不可思议至德非人天三乘之所知，唯佛独自证，是故以十方诸佛为能赞人，故叹言「不可思议功德」也。
三彰一乘极唱故，元照云：「一乘极唱，终归咸指乐邦，万行圆修，最胜独推于果号等。」(《行卷》所引)《行卷》引《华严》云：「文殊法常尔，法王唯一法，一切无碍人，一道出生死，一切诸佛身，唯是一法身。」十方佛土中，唯有此一乘法，无有二乘三乘，二乘三乘入于一乘，一乘者，但是誓愿一佛乘，故不赞余法，唯赞名号一法。故高祖称此愿曰：「一乘大智愿海不可思议。」(《唯信文意》)
四显随自意故，余教随他说，逐机说故，或权或实，随宜门余八万。今显佛佛随自意，言「称我名者」，不逐机之堪不，但以述随自意，为佛佛出世正意者，此愿而已。
五显同体诸佛故，说「十方诸佛」，经云「华光出佛」，今「十方诸佛」即是也，其说微妙法，即「不悉咨嗟称我名者」也，其华即弥陀正觉一如，十方三世无量慧，同乘一如号正觉故。十方佛各赞弘誓，所赞已不可思议，能赞亦不可思议也。《菩萨念佛三昧经》「佛以金色手摩菩萨顶，时见佛手，白言：人中大牟尼摩我顶，悉见恒沙佛，犹如阿弥陀。」他经有此说，况正依经乎！
六分明普流行故，曰「如来尊号甚分明，十方世界普流行」，诸佛名号亦虽明，而非甚分明，弥陀尊号特甚分明也。由十方诸佛称赞，故尊号分明，闻十方世界海，无不闻处，无不流布所，故云「十方世界普流行」也。
七平等如实赞叹故，《大论》第三十(廿六)云：「余人余众生贪瞋痴覆心，故不能如实赞叹，何以故？若偏爱，不见过，但见功德；若偏瞋，但见其过，不见其德；若愚痴，多不能如实见其好丑。诸天世人虽有智惠，三毒薄者亦不能得如实赞，犹有谬失，无一切智故，结使不尽故。声闻支佛三毒虽尽，亦不能如实赞，犹有余气未尽，又智慧不具足故。唯佛一人三毒及习气永尽，成就一切智，故能如实赞不增不减。」(文)此由能赞人惑多少致有差别。今此赞叹不由能赞人胜劣，弥陀如实功德故，上从诸佛，下至凡夫，所称名悉是平等如实赞叹也。盖以诸佛为首，故言「十方诸佛」也。
八大悲回向故，此愿名「往相回向之愿」，为以佛体德回向于十方众生，故愿使十方诸佛称赞我名号，由闻咨嗟名号，得真实信心，依信故得领其功德，此愿功也。(《蹄涔记》第二论此义，可见)如是有深趣，故誓诸佛咨嗟也，可知。
次论摄属者，此愿佛功德所摄，于佛功德中，上光寿无量是明佛体德，已下誓佛名号德，此愿在初，为下三愿张本，其领咨嗟实义者第十八愿也，故次此愿明之，其十九、二十愿亦得佛德一分，而不能契咨嗟实义，诸佛虽如法实赞叹，由机失，不能如实闻，故致有不如实过。然本由闻诸佛所说，故在初为其张本，喻如开大肆而卖诸物，富贵贫福随其分，或有贾得全分，或有贾得一分，可知。何以得知者？《唐译》以国德为所赞，《汉》、《吴》两译国德、佛名并举，今经唯佛名。其十九愿从国名，而廿愿机从佛名入，而与名义不相应，是以《行卷》不引《唐译》愿文者，恐带假相故乎，可思矣。
后解文者，「十方诸佛」者，举能赞人，成就文言「十方恒沙诸佛如来」，诸佛同劝同赞而无异心，故云「皆共」。以《小经》赞叹，其相可知也。
「咨嗟」者，憬兴云：「咨者，赞也，嗟者，叹也。」《苑音》四(初)云：「咨，音諮，孔安国注《书》曰：咨，嗟也。《玉篇》：咨嗟，嗟叹也。郑笺《诗》曰：咨嗟，叹美之深也。」
「称我名者」，「称」谓称赞、称扬之义也。「我名」者，谓光寿无量之所成名体不二嘉号也。《小本》云「称赞不可思议功德」，愿成文言「赞叹无量寿佛(寿体)威神功德不可思议(光名)」，宗家云「诸佛称叹光明名」是也。《论注》云「无碍光如来」，此举光摄寿，以光明无碍为阿弥陀名，故名体不二名号也。
《梵响》云：「大祖曰：就此愿有二意：一就佛解，二就众解。一就佛解者，若我成佛，为十方诸佛被称赞佛果功德，而佛果功德者正觉也，十方诸佛莫不皆赞叹其性其相，故言极觉被赞叹，愿成文同之。二就众解者，可于为称本愿名号行者，十方诸佛同心赞叹之也。凡诸佛本心，皆令众生出离也，然千千万万易出离者念佛也，故归弥陀本愿念佛，是称诸佛意，故诸佛同心赞叹念佛行者矣。」(文)
《义记》云：「旧有二义，一赞佛名，是约佛解。《悲华经》云『令十方诸佛称扬赞叹我名字』，此义也。二叹我名者，是约众释。《小经》云：『善男子、善女人皆为一切诸佛共所护念』，此义也云云。」
今谓：吾祖《末灯钞》中引十七愿成就文，证诸佛赞叹信心行者，亦暗同此义焉。然祖意所赞名号中具众生能信能行故，赞名号即是赞能信能行故，约此义边云尔而已。
问曰：第十八愿既具信行，(三信十念)何烦于此愿立行耶？
答：日溪云：「高祖释皆从傍正，此愿名号虽具信，而行是为正，今取行于此愿；虽曰行，信是为正，故取信于第十八，十念念此名号，故于所行处论能行。约建立门二愿各别，约安心门二愿一致。」(已上)
今谓：闻诸称赞佛名而得三信所称曰「如实修行相应」，契所行法体，故与诸佛称名无异，念念声声流入所行海。以此义故，高祖「乃至十念」称名归第十七愿取之焉，在十七愿则具信之行，信是行之家信也；在于第十八愿则具行之信，行亦是信家之行也。
《义记》曰：《行卷》「此愿正明大行」者似违前代判？答：今家亦云「正因则第十八而不兼」，然此愿为大行者有深意，先定能所，然此愿者所行法体，而非能行，佛咨嗟故。然祖师释云「称无碍光如来名」者，则应能行。
然《六要》云：「问：本愿中以第十八愿为佛本愿，自他共许，更无异义，第十七愿何关其言？答：十七、十八更不相离，行信、能所，机法一也，总四十八愿皆是本愿，别而言之，以第十八为其本愿，谁以为诤！为愿王故。但今经文(「其佛本愿力」等文)为至要，故十七、十八两愿俱存所行、能信共以周备。」(已上)
此解此愿为所行及所信，何违祖文！谓有由致，今所行者，名号法体，往生正业，偈云「本愿名号正定业」，不言「称名」，其所以者，无信称名虽能行之，于其所行未知是正定业。有信者信知正定业，虽则信知，若不知于愿力不思议，是善本之行，而非回向行，疑佛智故。(《改邪抄》云云)然能信之信就所行立，非信能行之功，故偈不谓「称名」，《六要》亦云「所行」。然祖云「称无碍光如来名」者，彼所行文对能行立，有能行故云「所行」也，故言「行者是称名」也。言行体者名号而已，各有其旨，宜思察焉。此行不离能信，能信亦不离名号，故《行卷》云「归命斯行信」。(文)此本所以十七、十八为一体不离之愿也，《行卷》引《吴》、《汉》两译愿云云。《六要》云：「此愿含容十七、十八两愿意。」(文)此一体不离之义。《宋译》亦含十七、十八、十九三愿，复成就文「闻其名号」等，其名者指十七愿，然本所能行信不离而行后信，是必然矣。直饶是直往者，就行立信，闻其名信故，思之。故分两卷，先行后信。《赞》曰：「称念弥陀之名号，真实获得信心人。」(文)
吾辈从幼生称此佛名，是此愿力而大行，然虽称往相回向之行，未识本愿生起，故似无记业。今依释迦知识指诲，始闻本愿之正业，正是此愿之力也。闻位发信，则入十八愿，是一体不离，不二而二，二而不二，一愿之上论能所念，故宗家释「若我成佛」等，直云「称我名号」，是显其不二。今家别显二愿，遂示幽致，故《行卷》引《礼赞》「若我成佛」等文，又《信卷》引「至心信乐愿」，一个十八愿各引两轴，妙哉宗致！他家皆立信后行，故偏教口称，今家独立行后信，故本于信心云云。
《海渧记》破云：「《义记》引弥陀名号称之《和赞》而先行后信之证，且以幼年以来悠悠泛尔称名为此愿大行，而成《行卷》『称无碍光如来』之义者，未必然也。今此愿名号乃行者所归法体而佛边大行也，得之机边者，唯是第十八愿至心信乐之人而已，除此机外，无有相应此大行者。是以自力称名行人乃第廿愿机，而终日称名无相应十七愿行体，不能入报土矣。况悠悠泛尔称名何由得相应第十七愿行体也！不相应行何得名大行也！彼泛尔称名是属机边能行，能行不相应，所行岂名乎！然则以称弥陀名号赞为幼年已来悠悠称名，而合之《行卷》『大行』者，则称无碍光如来名之义者可谓非也。《本书》篇次先行后信者，约所行、能信之次序而已。然《义记》以『称弥陀名号』之句为先行之义，则是以能行混所行。此难如何得会？若言『《行卷》曰大行者称如来名，故所行即能行也』者，以自力混他力之失，何者？其所行即能行者，第十八愿机之所称，全第十七愿大行，(弥陀回向他力)而为十八愿机称名，故所谓『如实修行相应』是也。如此，则能行亦全得大行德，故真实信心称名可谓『大行』矣，幼年已来所称悠悠自力称名岂可为所行即能行而大行哉！甚以为不可，岂非自力混他力之失哉！云云」
第十八、念佛往生愿
设我得佛.十方众生.至心信乐.欲生我国.乃至十念.若不生者.不取正觉.唯除五逆.诽谤正法.
初得名者，义寂名「摄取至心欲生愿」，(取下品十念)憬兴云「摄上品愿」，智光名「诸缘信乐十念愿」，良源名「闻名信乐定生愿」，真源名「十念往生愿」，静照名「念佛往生愿」。黑谷依善导，用「念佛往生愿」名，对诸师「十念往生之愿」名。诸师意大同智光、真源义，故黑谷《集》云：「诸师之释，别云『十念往生愿』，善导独总云『念佛往生愿』，诸师别云『十念往生愿』者，其意即不周也。所以然者，上舍一形，下舍一念。故善导总言『念佛往生愿』者，其意即周也。所以然者，上取一形，下取一念故也。」(思义云：「善导释者出《般舟赞》云云。」此释不然。有云：《集》引三文中，引《礼赞》「若我成佛」等文释本愿。由此言之，『众生称念，必得往生』，取意文也。何者？言『众生称念』，而不言十念或十声，故『念佛往生』也。」今谓：未必然。《礼赞》又云：「但使信心求念，上尽一形，下至十声、一声等，以佛愿力，易得往生。」(文)正此文意也。)
若依今家，《信卷》云：「斯心即是出于念佛往生之愿，斯大愿名『选择本愿』，(选舍诸行，选择念佛为往生本愿故)亦名『本愿三心之愿』，(简别《观经》显说三心故)复名『至心信乐之愿』，(直出愿文，示正因义)亦可名『往相信心之愿』也。(依成就文)」此五名中，初二名据黑谷旧，故言「即是名」也，后三名今家自称，云「亦复」、「亦可」。后三名中，初二名依因愿，后一依成就文。而从广之略，本愿三心者约法体，则建三信愿，法体成愿作度众之回向，故开为三心也；至心信乐之愿者，报土真因，唯真实信乐故，就正因立名，合三为二也；往相信心愿，合三为一心，依愿成文故，行者所发信心非从机所发，如来至心所回向，故名「往相信心」，即对往相正业立此名，可知。
然元祖所谓「念佛往生之愿」名者，就行立名，此行亦非单行，高祖立「往相信心」之名者，亦非单行，以为显信心为愿体故，而释成「念佛往生愿」名，非单行，乃是信行相即念佛，故立此名。何以故？若但言「念佛往生」，则恐人谓为单行，故别立信心愿名，於于此乎成立信心为本之义者，吾祖妙教流通之功哉！其《信卷》立「别序」者，为之而已。
又信偈安于行中者，乃彰信、行两编分而不分之深旨，不分而分行、信于十七、十八两愿者，欲明信心能入之实义。约义门五愿常分，安心门但是一愿耳。然诸师以行为愿体，今家以信心为愿体，而推行于第十七愿，若为两体，则恐人见致惑故也。然了惠云：「三心虽要，非本愿，故《礼赞》中引此愿，略『三心文』，知非愿体。今按经释，具愿之行为往相因，离愿之行无往生能，今取具愿之行为愿体云云。」噁何谓乎！《礼赞》中略三心者，非示行为愿体也。有云：「欲示信行不离深旨，且为简慈等十念，故改三信为『称我名号』而已。」(《涔记》)今按：吉水曾曰：「问：善导释本愿文，略去至心、信乐、欲生之安心者，有何意乎？答曰：唯知众生称念必得往生，则自然具足三心，为显此理，略而不释也。」(《语灯》五之三十八)岂是为显行为体乎！可见。宗家曰「辨立三心以为正因等」，吉水曰「涅槃城以信为能入」，当知：信心为正因者，乃是相承宗脉也，何枉得信为傍乎！误之甚哉！
于吾一宗中，旧有四解：或信心为愿体，或称名为愿体，或信行为愿体，或他力为愿体。尔来朋望西，以称名为愿体，而塞高祖宗脉者，甚哉误也！既名「往相信心愿」，更加「别序」，何夫不思哉！以信心为愿体也祖文分明，不可惑矣。
次明所摄者，此愿可属佛功德矣。
问：诸师皆以十二、十三、十七三愿属摄法身愿，此愿属摄众生愿，今何为佛功德愿耶？
答：此顺天亲《论》意，何者？《论》主「不虚作住持功德」正是彰第十八愿也，以是为佛八种功能之一，则今以十八愿等为佛功德者，岂曰不然耶！又《悲华经》中摄之于佛德者乎，捡寻可知。良以光明寿命体德为十七愿所赞体，以名号摄化十方，十七已是佛德，十八何不佛德，信行不二，两愿不离，故异译两愿合说，摄佛德于义不相违也。
次愿意者，一切群生海，自无始已来乃至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心，一切时中，贪爱之心常能污善心，嗔憎之心常能烧法财，是以六度之行难成就，布施、持戒、起立塔像等诸行难修，孝养父母等世善尚难，况出世善乎！散善尚犹难，况定善乎！由是无始已来，流转烦恼海，漂没生死海，无有出离之缘。是以法藏菩萨以平等大悲，为之思惟，普为救此一切有情建此愿。以六度等诸行而不为往生愿，定散诸行外别立此愿，以念佛一行为往生正因，一切众生往生正因之愿是也。
故《选择集》云：「当知以上诸行等(六度、菩提心、六念、持经、持咒、起立塔像等，孝养父母等，多闻、智慧高才等)而为本愿者，得往生者少，不往生者多。然则弥陀如来法藏比丘之昔，被催平等慈悲，普为摄于一切，不以造像、起塔等诸行为往生本愿，唯以称名念佛一行为其本愿也。故法照禅师《五会法事赞》云：『彼佛因中立弘誓，闻名念我总迎来，不简贫穷将富贵，不简下智与高才，不简多闻持净戒，不简破戒罪根深，但使回心多念佛，能令瓦砾变成金。』」(文)
宗师曰「以光明名号摄化十方，但使信心求念」者，此愿意也。此愿实五劫思惟之所愿，选择摄取之正意，生死出离之强缘，但在此愿，称「无上超世」者，为之而已。此愿为「正因愿」，余愿为「欣慕愿」，若无此愿，则余愿不可成，无往生因故，若无往生因，则余愿徒设，故余愿摄此愿。故黑谷云：「四十八愿之中，既以念佛往生之愿而为本愿中之王也。」宗师云：「彼佛今现在成佛，当知本誓重愿不虚，众生称念，必得往生。」乃是本愿生起本末是也。果成佛意不忘此因愿，故来摄取念佛众生，以本誓重愿不虚，故此愿真不可思议，诸佛所称赞，释迦出世正意，为此愿而已。
次参考诸译者，《汉译》云：「乃至诸天人民，蠕动之类，闻我名字，皆悉踊跃，来生我国。」
《吴译》第四愿云：「乃至诸天人民，蜎飞蠕动之类，闻我名字，莫不慈心欢喜踊跃者，皆令来生我国等。」
《唐译》云：「余佛刹中诸有情类，闻我名已，所有善根心心回向，愿生我国，乃至十念，若不生者，不取菩提。唯除造无间恶业，诽谤正法及诸圣人。」(文)
《宋译》第十三愿云：「所有众生，求生我国，念吾名号，发志诚心，坚固不退(十八愿也)。彼命终时，我令无数苾蒭，现前围绕，来迎彼人，经须臾间得生我国。(十九愿)」此两愿合翻。然今本十九愿折为二分，一行相，二益相，其临终现前是修诸功德之益。然《宋译》以诸行益合于第十八愿者，真假混淆，不善知经旨，读者思之。
《悲华经》十八、十九愿相判然，彼不说二十愿者，约法则但是名号，故与第十八无别故。
后解文者，「十方众生」者，显大愿所被机类，「十方」之言通指所居一切世界，「众生」之言总举能居诸有机。成就文云「诸有众生」，《和赞》会两文而言「十方诸有众生」。
望西云：「但限秽土，不通净土，摄凡愿故，不除十恶破戒人故，所言『众生』广通善恶男女众生。」此依净影，「今愿云『众生』，次愿云『菩萨』，既分凡圣，故此愿唯秽土摄凡夫愿云云。」诸家大同之，此《观经》意也。
今谓：「十方众生」之句承前十方诸佛称赞来，何者？为以名号使闻十方众生誓诸佛称赞，其十方国众生闻诸佛称赞名号得三信者，今愿「十方众生」是也。然则「十方众生」言何但此界凡夫乎？若唯此界者，十方诸佛称赞何用！又何言「十方世界普流行」乎！
今家意者通凡圣，故偈曰：「能发一念喜爱心，不断烦恼得涅槃，凡圣逆谤齐回入。」宗家云「五乘齐入」，下经说他方菩萨生因，云「其佛本愿力，闻名欲往生」，故知此界他方凡圣齐乘此愿为生因焉。盖今家意存兼正，故云：「本为凡夫，兼为圣人。」宗家云「一切善恶凡夫得生者等」，是本为凡夫，故云「一切善恶凡夫」。然约佛本意，则以恶凡为本，故鸾师以下品恶人合第十八愿，成「诸有众生」。西河言「一生造恶众生」，以《观经》下品恶机为本愿正机者，净祖相承，而不言遮圣人，是以言兼正而已。《口传钞》云「弥陀本愿本为凡夫，不为圣人」者，本愿寺圣人相承于黑谷，而如信上人仰曰：「善人尚往生，况恶人乎！」兼正之义夫可见矣。
《会疏》云：「此愿以唯除五逆为限，知通十恶凡夫。」此释好矣。又复以异译证不但人天，亦摄恶趣，故《汉》、《吴》两译云「蜎飞蠕动之类」，可准解矣。
然今经三愿同言「十方众生」，而言同意别，正定、邪定、不定三愿之机各别故也。《汉》、《吴》两译显其胜劣，「诸天人民蠕动之类」(十八愿)、「有作菩萨道者」(十九愿)、「他方佛国人民」(二十愿)，有此不同故。《和赞》今愿机与十九、二十愿机差别，以可见耳。
「至心信乐，欲生我国」者，正明以弘愿三信而为报土正因，此三信则前诸佛称赞名号印现于闻者心中成三信，故三信共名号为体，是以云「闻其名号」等，由闻名号，如实领受其名号为信心，故「闻其名号」句即指十七愿。《汉》、《吴》、《唐》三译皆于三信上有「闻我名字」句，与今成就文同，行信不二，两愿不离之旨在文分明。由此言之，则今愿文亦可加「见闻我名号」一句，然今经无此句者，愿文且示两愿差别，而于成就显其不离，影略互显，二而不二，不二而二，行信不离，无碍广大之三信也。
望西云：「『至心』等者，行者安心，《观经》三心，如《观经释》云『此经三心即同本愿三心』尔。故『至心』者，至诚心也，『信乐』者，深心也，『欲生我国』者，回向发愿心也。」(已上)
以今家意言之，则《观经》三心有隐显，显即定散自利各别三心，隐则利他通入三信也。若依显义，则二经三心各别，若依彰义者，二经三心其义一也。其《观经释》意约隐彰弘愿义，望西何不分要门、弘愿，而直同《观经》三心耶？
今依今家，释三信者有广略，其略释者，《尊号铭文》曰：「言『至心信乐』者：至心者，真实也。真实者，以如来誓愿之真实为至心也。烦恼具足之众生，本来无真实心，无清净心，浊恶邪见故。信乐者：如来本愿之真实，无二心深信不疑，谓之信乐。此「至心信乐」即是发誓欲劝导十方众生，使其信乐我真实之誓愿，此谓之至心信乐，非凡夫自力之心。「欲生我国」者：以他力之至心信乐，欲生安乐净土也。」言应信受爱乐我本愿名号真实功德，而以为报土生因，应欲以此生因而往生安养净土，名号真实即所闻名号(诸佛称赞)是为「至心」之体，闻信爱乐其名号不疑曰「信乐」，此能信亦发于名号，故曰「他力至心信乐」，是为报土生因，以此趣向彼国，名「欲生我国」。然此释意「至心」约法体，「信乐」、「欲生」二心约机受，似与《广书》释相违，而下于二个「应」字，「应」之言示如来招唤，故知三信皆是如来招唤也。《和赞》亦同之。至于此则终归一致，思之。
其广释者，《信卷》〈别序〉：「爰愚秃释鸾，信顺诸佛如来真说，披阅论家释家宗义，广蒙三经光泽，特开一心华文，且致疑问，遂出明证。」(文)
三一问答承之来。广释本愿三信有二门：一合三为一训释门，二法体成就即离门也。初合三为一训释门者，此约机领解，唯为一心，三信但是行者归命一心也。故成就文说一信心，《论》主释「一心归命」也。文云：
问：如来本愿已发至心、信乐、欲生誓，何以故《论》主言「一心」耶？
答：愚钝众生解了为令易，弥陀如来虽发三心，涅槃真因唯以信心，是故《论》主合三为一欤。私窥三心字训，三即合一，其意何者？言「至心」者，「至」者即真也，乃至为也，兴也。(初设字训)明知：至心即是真实诚种之心，故(真实诚依「至诚心」释，种者实，亦种也，依「二乘种不生」释。)疑盖无杂也。(「至心」会无疑之义)「信乐」即是真实诚满之心、(离虚假云真实，内不虚充实为满，如《唯信文意》。上「诚种」至此为「诚满」也。)极成用重之心、(可信之法名「极成」，皆可信用尊重，故不可有疑心也。)审验宣忠之心、(审谛明验是明了无疑义，忠言不违言「宣」也，中心信言「忠」，何可疑乎！《略书》无「宣忠」。)欲愿爱悦之心、(「欲愿」者，《论注》云愿是欲乐义。爱亦爱乐，此亦于决定可爱处生爱乐心，亦无可疑。)欢喜贺庆之心，故(依成就文，既欢喜，何可疑乎！)疑盖无杂也。(「信乐」之训皆会无疑之义也)「欲生」即是愿乐觉知之心、(于所缘境了明觉知，故生乐欲，亦何疑。)成作为兴之心、(愿乐觉知来显决定成佛道，作为佛事，兴大悲，亦何可疑乎！)大悲回向之心，故疑盖无杂也。(「欲生」诸训悉会无疑之义)
述曰：初字训释如《别记》，次会义中三心悉设真实、决定、审谛、明了之字训，而会无疑之义，三言「疑盖无杂」，无疑者即信也，故三心共无疑心之义者一也，故合三心为一信心也。(《唯信文意》云：信者，无疑心也，即是真实之信心也，离虚假之心也。虚者不实，假者不真。恃本愿他力，离自力也。)
后结成文云：「今按三心字训，真实心而虚假无杂，(结成「至心」、「信乐」之「真实诚种」、「真实诚满」等训义。既真实离虚假，故无可疑也。)正直心而邪伪无杂，(结成「欲生」训义正直向西方，故离邪伪，何有疑盖！)真知：疑盖无间杂故，是名『信乐』。(三信无一疑心)信乐即是一心也。(合三为一信心，结成三心一无疑心，即一信心。)一心(释上「一心」，《铭文》云：「一心者，于教主世尊之言，无二心无疑心，即是真实之信心也。」)即是真实信心，是故《论》主建言『一心』也，应知。(「一无疑心」结归《论》主「一心」也)」
下三信结文云：「三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』。乃至是故《论》主建言『我一心』。」(文)可合考矣。
(《改邪钞》云：「《观经》之三心者，凡夫所发自力之三心也；《大经》所说之『至心信乐』等之三信者，从他力所授之佛智也。」又《最要钞》云：「此信心既读为『真实心』，则非凡夫之迷心，全是佛心也。此佛心授与凡夫时，谓之『信心』。故知三心是佛知也、佛心也，得之众生则为一信心也。」)
二法体成就即离门者，此中亦有二：一体用相即门，二名义摄对门。
初体用相即者，若约机受，则合三为一心，约法体则三信差别，是故机受一心归命中，自法德具真实、信乐、回向之三义，其体但名号，全三而一心。一心信体开为三信，应知。
其文曰：「又问：如字训，《论》主意以三为一义，其理虽可然，为愚恶众生，阿弥陀如来已发三心愿，云何思念也？答：佛意难测。虽然，窃推斯心(已下三心别释中，初「至心」释)等云云。」
一至心者，谓至诚真实，至极清净心也，斯心随顺法性，离虚假故，(真实)顺二谛，无虚伪颠倒心，(清净)故名「至心」。(《论注》云云)虚妄颠倒凡夫何有此清净真实心耶！是以如来因中，于永劫所修三业行，无不清净，无不真实，终成就真实功德名号，回向之于一切苦恼有情，是名「回向利他至心」也。《信卷》曰：「一切群生海，自从无始已来，今日至今时，秽恶污染无清净心，虚假谄伪无真实心。(此明生起)是以如来悲悯一切若恼海，于不可思议兆载永劫，行菩萨行时，三业所修，一念一刹那无不清净，无不真心。如来以清净真心，成就圆融无碍，不可思议，不可称，不可说至德(次明所修真实)，以如来至心回施诸有一切烦恼恶业(不净)邪智(虚假不实)群生海，则是彰利他真心，故疑盖无杂。斯『至心』则是至德尊号为其体也，(明所施真实)是以《大经》言等，(证永劫所修真实，此本效宗师)《如来会》言等，(助显)光明寺云等。(正依此等，显如来因中真实行之所施，此文通下二心，后引证真实成就)尔者，大圣真言、宗师释义，信知：斯心则是不可思议、不可称、不可说一乘大智(名号)愿海，回向利益他之真实心，是名『至心』。」(文)(后私释)
次引《涅槃经》，释「真实即如来」也，以是知如来真实所成名号为「至心」体，众生归如来真实，则所施至心即为众生真实，所施为趣求亦皆真实。故《六要》云：「以归佛愿名『真实』。乃至归佛愿者，发真实心，此心虽似凡夫所发，是为佛智所施心，故云『真实心』，更非众生随情心。」(文)真实之心，真实即心，虽有二释，依训释，心者，种也，文则持业为正，归佛心即真实心故。
二「信乐」者，信忍爱乐甚深广大功德法之心名「信乐」，此信为菩提正因，然浊恶不善凡夫，具足烦恼众生，无清净真实之信乐，故无上菩提难成，无上功德难得。是以如来因中永劫修之，成就清净真实大信回之众生。
文曰：「次信乐者，则是如来满足大悲，圆满无碍信心海(标利他信乐)，是故疑盖无有间杂，故名『信乐』。(释名)即以利他回向之至心为信乐体也。(出体，已下大悲回向生起)然从无始已来，一切群生海，流转无明海，沉迷诸有轮，系缚众苦海(《略本》云「具缚群萌，秽浊凡愚。」)无清净信乐，法尔无真实信乐。是以无上功德难叵值遇(无真实信乐故)，最胜净信(无上菩提真因)难叵获得。(无清净信乐故)是以(已下显上四句。《略本》云依之窥释意。)一切凡小，一切时中，贪爱之心常能污善心，(显净信难得)瞋憎之心常能烧法财。(显无上功德叵值，此依「二河文」)急作急修，如灸头燃，众名杂毒杂修之善，(不清净故)名虚假谄伪之行，(不真实故)不名真实业也。(自力不真实，故名虚假杂毒之善。已下以「至诚心」释显其所由。)以此虚假杂毒之善，(合上二句)欲生无量光明土，是必不可也。何以故？(征不可之所由，正明信乐成就。)正由如来行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那疑盖无杂。(真实心中作故，《略书》云：「由三业所修皆是真实心中作，故疑盖无杂。」(文)故知：不真实即虚假杂毒，故疑盖间杂也。由之，如来以无疑盖故，成真实信。)斯心者，(无实真心)即如来大悲心故，(回向为首故)必成报土(众生)正定之因。(《略本》无此二句，言「如来回向为首大悲心故成正因。」)如来悲怜苦恼群生海，以无碍广大净信，回施诸有海，是名利他真实信心。(正结成大悲回向之信乐也，以利他回向至心为信乐之体，得利他真实之名。利他真实者，至诚心释也，真实信心者深心释也，合二释成此心之名也。)」
次引愿成就文，至「乃至一念」，(《略本》至「欢喜」)又引异译助显净信及爱乐也。信心是净信也，欢喜即爱乐，故为信乐成就文。乃至「《论注》曰『名如实修行相应』，是故《论》主建言『我一心』。」(已上)
当知：如来真实心中，成无疑真实净信，回向之诸有，由之归如来真实处，即得清净真实信乐，能持真实无上大功德，能爱乐所有深法，故名「信乐」。此真实信乐为无上涅槃真因，故名「愿作佛心」，大悲心故亦是度众生心。故(《唯信文意》)曰：「信乐者，使一切众生至大涅槃之心也。」《略书》云：「圣言明知：今斯心即是本愿圆满清净真实信乐，是名『信心』，信心即是大悲心，故无有疑盖。」(文)
《信卷》(廿七丁左)云：「愿力回向之信乐，是曰『愿作佛心』，愿作佛心即是横菩提心等。」《铭文》云：「他力至心信乐之业因等。」(文)
三「欲生我国」者，欲者，愿也，厌秽欣净，去此向道，名「欲生心」，亦是「回向心」也。然一切众生无始已来，久住著生死，无有求出津向道之心，实生死甚难厌，佛法复难欣，是以释迦发遣，弥陀招唤，言「不顾水火二河，正直进直来」，此乃如来回向之「欲生心」也。故《信卷》云：「(初总标他力回向心为欲生心)言欲生者，则是如来招唤诸有群生之敕命，即以真实信乐为欲生体也。(《铭文》曰：「欲生我国者，应以他力至心信乐欲生于安乐净土也。此乃如来敕命，言应欲生我国也。亦是以真实信心正因趣向彼国，故信乐为体也。」)诚是非大小、凡圣、定散、自力之回向，故名『不回向』也。(简自力回向，彰他力回向，为欲生心也，明生起。)然微尘界有情，流转烦恼海(因)，漂没生死海(果)，无真实回向心，无清净回向心。(明如来回向之生起，正明欲生心成就)是故如来矜哀一切苦恼群生海(第五门之语)，行菩萨行时，三业所修，乃至一念一刹那，(以「利他真实文」显回向成就)，回向心(欲生)为首，得成就大悲心。故(以回向门《论》文换「真实心中作」之句，以显回向大悲心、次明回施他力欲生心。)以利他真实欲生心，回施诸有海，欲生即是回向心。(结成招唤敕命即回向心)斯则大悲心，故(回向为首，成就大悲心故)疑盖无杂。」
次引愿成就文，显「欲生」(愿生)即真实心中回向故，引异译助显如来至心回向，(云爱乐所有善根回向故)次引《论》「回向门」成大悲心回向成就之义。作愿者，即是如来愿心，欲愿令生我国，乃是欲拔苦也。众生受之，愿生彼国，即是向佛道，彼国是毕竟成佛道路故，此愿共他则成众生回向之义。巧方便回向，故云「度众生心者，摄取众生令生有佛国土」是也，此回向非但「往相」，亦通「还相」，是本由如来回向愿心故，为彰此深旨，故引「往还回向注文」。次引「净入愿心」及「出第五门文」，可见。
次(二十五左)引光明寺「回向心」释，明此欲愿心非自力欲愿，必须如来决定真实心中回向，愿作得生想，一心投正直向西，名「回向」而已，当知欲生心即菩提回向心。故黑谷曰：「欲往生净土即是菩提心也。」
《往生要集》云：「又愿求极乐非是自利心，所以然者？今此娑婆世界多诸留难，甘露未沾，苦海朝宗，初心行者何暇修道，故今为欲圆满菩提愿行，自在利益一切众生，先求极乐，不为自利。乃至《十疑》言：『所以求生净土，欲救拔一切众生苦故，即自思忖：我今无力，若立恶世，烦恼境强，自被缠缚，沦溺三途，动经劫数，如是轮转，无始已来，未曾休息，何时得救苦众生，为此求生净土，亲近诸佛，证无生忍，方能于恶世中救苦众生。』(已上)余经论文具如《十疑》也。应知念佛修善为业因，往生极乐为华报，证大菩提为果报，利益众生为本怀云云。」由此知欲生彼国即是大菩提心也。
《论注》曰：「此无上菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心，度众生心即是摄取众生生有佛国土心，是故愿生彼安乐净土者，要发无上菩提心也。若人不发无上菩提心，但闻彼国土受乐无间，为乐故愿生，亦当不得往生也。」(文)
十九、廿愿亦虽曰「欲生我国」，而彼但为乐，故愿生分齐，未曾得大菩提心，故不可生真实报土也。此愿「欲生」特由佛大悲心回向，成大菩提义也。
上来就法体相即明三心，由法体开三，故行者一心中得具三心，不识不觉，一心归命处具真实菩提心回向之义者，佛愿本誓三信故也。是故一即三，三即一，广大无碍圆融三心也，应知。
问：「信乐」、「欲生」二心既引成就文，「至心」有成就对文耶？
答：有解：「闻其名号」是其对文，言「至心」者，至德尊号为体故。今谓不然，既「闻其名号」已下引为「信乐」成就文，何可为「至心」对文耶？
有解云：「至心回向」句是「至心」对文也。或议曰：此说颇允当矣云云。今谓：此义亦不然，既「至心回向」已下为「欲生心」成就文，何烦得为「至心」成就文耶？今按：高祖既不别对「至心」成就文，今何违祖意，别求对文耶？请可仰祖释而已。私按：祖意「至心」总通「信乐」、「欲生」，为真实体，故云「真实信乐」，云「真实回向心」，故知「至心」是为二心之总体。三信俱以名号为体，故因愿云「至心信乐」，成就说「至心回向」，示以「至心」为二心总体故，是故「信乐」、「欲生」二心成就中，「至心」在于其中。为有此义，不别须对文，盖此意乎！思之焉。
按：论本愿成就亦有二途，若约法体成就，则如「三心别释」，指成就文；若约合三为一门，则「闻其名号」已下总为真实信心成就文，「信乐一念引证文」是也。《改邪钞》等明机受安心，故曰「正愿成就说『闻其名号，信心欢喜，乃至一念』等。」此亦依合三为一门而已。
已上约体用相即，体用相即者，上文曰：「『至心』以至德尊号为其体也，『信乐』以利他回向之至心为体，『欲生』以真实信乐为体也。」(文)至心即真实心也，法藏菩萨达如起修，所修万行悉真实心所成，至德尊号是也，以其真实回施之众生，故「至心」以尊号为体，体必具用，则所施真实外无趣求真实，「至心」体必带「信乐」、「欲生」之用，一真之三，故曰「真如一实信海」。虽然，在真实心中，则趣求之相犹微不著，其相显者「信乐」也，故曰「信乐以至心为体」，真实之信乐故。信受爱乐真实功德，恒沙万德悉满足为涅槃正因，是为愿作佛心，故曰「成报土正定之因」也，此愿作佛具度众生心用，故有自回向菩提，使众生向佛道之用，其回向相显于欲生心，故曰「以真实信乐为欲生之体」，当知体常摄持用，用恒依止体，体与用相即不离，故举一则余二相即不离，故或曰「真心」，或言「信乐」，或曰「愿生心」，无往而不可，是曰「体用相即门」。上来所说此意也。
二名义摄对者，即是总结文也，文云：「信知『至心』、『信乐』，其言虽异，其意惟一。何以故？三心已疑盖无杂，故真实一心是名『金刚真心』，金刚真心是名『真实信心』，真实信心必具名号，名号必不具愿力信心也。是故《论》主建言『我一心』，又言『如彼名义，欲如实修行相应』故。」(文)
释曰：上来约法体别释三心竟，至此结以「名义摄对」，为三心即一心，「至心」等三名与「疑盖无杂」义相对，而以义摄名，曰「名义相对」，谓上于三心中，三言「疑盖无杂」，「至心」、「信乐」、「欲生」，其名言虽异，而其三之义唯一无疑心，无疑心者，即真实一心，是名「真实信心」，故「至心」、「信乐」、「欲生」即是无疑真实之一心也。「至心」是回向利益他真实心，故疑盖无杂；「信乐」是利他真实信心，故疑盖无杂；「欲生」是利他真实欲生心，故疑盖无杂也。三心皆利他真实，故三心即无疑真实一心也，三皆真实，何有疑盖！故曰「三心已疑盖无杂，故真实一心也，是名金刚真心」者，以欲生心会合于无疑一心。次上文云：「言能生愿心者，获得金刚真心也」等，又「真心彻到」等，舍苦娑婆，期乐无为者，即是大悲回向之义故，真心是名真实信心者，以信乐会合于无疑金刚真心。回向心释言「此心深信，由若金刚」故。
由之言之，三信互摄，相即不相离，三即无疑一心故，於于此结归三信，于《论》云「一心」，故云「其言虽异，其意惟一，三心已疑盖无杂故。」又复就此一信心，鸾师释成淳一、相续之义。
古振曰：「淳心者至心，决定心即信乐也，相续心即欲生心，此从微之著次第云云。」今谓不然，就三心即为一信心之上论展转相成之义，故云：「一者信心不淳，二者信心不一，三者信心不相续。」与此相违云如实修行一心，明知就一信心上言之，何别配「至心」等三乎？思之。
下愿成「一心会合文」，专心、深信决定心、无上上心、真心、相续心、淳心、忆念真实一心等会合矣。由此思之，今文就如实修行相应一心明之，故引「我一心」及「如实修行相应故」文证明，岂不然乎！「真实一心是名金刚真心」者，淳心之义，不若存若亡，故金刚真心也；「金刚真心是名真实信心」者，决定心之义也；「真实信心必具名号」者，相续心之义也。淳一相续之故，忆念称名如实相应，是言「真实信心称名」也。不然，则于此何可论必具名号之义乎！三信体是名号，何论具不具乎！知今就忆念称名论之。世人谓「必具名号者，具所行名号」，今谓不然。真实信心具一形忆念称名，非所行名号故。《本愿钞》曰：「真实信心必具名号者：从善知识之口闻本愿之生起时，即被弥陀之心光所摄取，以摄取之力，自然称念名号，此即报谢佛恩之行也云云。」
相承明文显然，不可异求。此真实信即淳一相续，故必可具「称我名号」，下至十声、一声等一形念忆称名，是曰「如实修行相应」。「名号必不具愿力信心」者，简不如实修行称名，而显如实修行，故曰「真实信心必具名号」，而结言「如彼名义」等。由此言之，真实信心必具乃至十念称名，此乃如实修行，故与第十七愿诸佛称名同相应所行法体，故高祖取之于第十七愿，意在于此乎，可思择。
此中，初三心各约佛边释了，而后就众生机边，为疑盖无杂一心，是乃佛边三心为行者一心，一心即信乐，信乐即信心，故机边能归心即他力回向信相而已。惟夫净土法门，不论要、弘，以信心为要，故黑谷释「三心文」不一而足，其文出处，《三经释》中《观经释》出之。《往生大要抄》〈三心义〉、《七个条起请文》、《东大寺十问答》、《念佛大意》、《净土宗略抄》、《要义问答》、《返太胡大郎书》、《十二个条问答》(第六条)、《示或女房法语》、《念佛往生义》、《御消息》等也。于中《七个条起请》第三条、《东大寺十问答》第三问答、《念佛大意》、《十二问答》第十一、《念佛往生义》等所解释，正约他力弘愿三心，其余就《观经》显说而释焉。其约弘愿所释，约佛边则为三心，于机边则唯是为一信心，故云一也。
三心之事，智者念佛，自具三心，此事无疑。三心之名丝毫不知之无智之辈念佛，谅必不具三心；三心若缺，焉可往生？如斯之疑，极具其理。然此是阿弥陀佛为法藏菩萨之昔，五劫之间，日夜苦心思惟，所成就之本愿三心，故真实不妄。何等无智之人亦能具此三心，能使纵然连三心之名亦不知之我等亦能具此三心故，仰凭阿弥陀佛，毫无疑心，称此名号，阿弥陀佛必定来迎我往生极乐。闻此而深信，毫无疑心，想必定来迎而念佛，此心即是三心具足之心。唯真信念佛，则心中有三心也。(《七个条起请文》第三)
又云：「但此三心中之『至诚心』者，有人作种种理解，尤其坚持主张必须达到至诚，此辈有违弥陀本愿之本意，有缺信心也。何等之坚主至诚，然造恶凡夫之身，欲凭己力成就往生者，不可能也。唯凭本愿之不思议，方得往生。不思议之本愿，本为既无深诚，亦非善人而发。知此道理，真实入专修念佛之一行者，此世难得之人也。」(《念佛大意》)
又云：「问：三心具足之念佛者，决定往生欤？答：决定往生也。三心者，有智具之三心，与行具之三心。智具三心者：谓修学诸宗之人，以本宗之智难得取信，故出经论明文，谈其解释之道理，以取念佛之信。行具三心者：一向归凭者，即是至诚心也；无疑心者，即是深心也；欲往生者，即是回向发愿心也。故一向念佛、无疑、欲往生，即是行具三心也。五念四修者，一向信心，自然具足也。(《东大寺十问答》第三问答)
「乃至十念」者，释云「下至十声」，(《礼赞》及《观念门》)《选择集》上(二十三)云：「『乃至』与『下至』其意是一，经云『乃至』者，从多向少之言也，多者，上尽一形也，少者，下至十声也；释云『下至』者，下者对上之言也，下者，下至十声、一声等也，上者，上尽一形也。」(文)
《行卷》云：「经言『乃至』，释曰『下至』，『乃』、『下』其言虽异，其意惟一也。复『乃至』者，一多包容之言。」又《略书》：「『乃至』者，兼上下略中之言。」(《一多证文》、《铭文》亦同)
然祖释设二义者，正就愿文「乃至」而解，则与「下至」同一般也，故有初释。然「乃至」言有不同「下至」者，不可一概，故更设后释，云「一多包容之言」，是乃「下至」之言唯局从多向少，「乃至」之言亦通从少向多。故《散善义》释经「具此功德乃至七日文」云：「上尽一形，下至一日、一时、一念等；(从多向少)或从一念、十念至一时、一日、一形。(从少向多)」又《群疑论》七(十四)云：「愿中『乃至十念』，此即以少至多，下言『乃至一念』，斯乃以多至少。」(文)然则「乃至」言宽，通从多向少、从少向多耳，今取从多向少释「乃至十念」为正矣，应知。
然法位、玄一释「十念」为《弥勒所问经》所说「慈等十念」。憬兴破云：「此亦不然，彼经『十念』即非凡夫，必非上品三生所能修故。今即还同《观经》『十念』，上辈亦修十念，理无违故云云。」
义寂意：此愿「十念」与下下品十称同，故摄下品。御庙从之。智光、真源等诸师皆云「十念往生」。虽言「称名」，而限十念，故有舍上下之失焉。
善导、吉水以下品十声称佛显「十念」亦不舍上下，故云「称我名号，下至十声。」
有云：「他师谬解为《弥勒所问经》『慈等十念』，宗家特为简此滥，故改为『十声』。」(文)今谓未必然，法位、玄一等善导已后师也，岂前善导简于后之滥乎！今按不然，「念」言通观、称，善导已前或为「观念」之念，是以本愿正意於于此乎塞矣。宗家大师愤然，为显本愿正意在于称名念佛，以《观经》下品「称佛名故，于念念中」文为证为「十声称名」。黑谷复有「念声是一」之释，职而之由焉。於于此乎「观想」之滥廓然矣。五部九卷中，所所其意显著，呜呼！何不见而啻言「简慈等十念」乎！盖惟称名之「念」，上明经意，下契论意，谓下品文如前。《般舟经》云「当念我名」，《汉》、《唐》两译此愿云「闻我名字」，《宋译》云「念吾我号」，是皆就六字名立「念」，岂非「称念」之义乎！故龙树云「念我称名自归」，天亲释「称彼如来名」，鸾、绰、导相承之，成「称名念佛」之义。今家禀承之，亦为「称名十念」，勿论。
《铭文》云：「『乃至十念』者，劝导称念如来所誓之名号，并使众生知其为不限遍数、不拘时节，故以『乃至』之言加于『十念』而发誓也。从如来所赐之誓愿，乃取寻常时节，不待临终称念，唯深归如来之『至心信乐』。」(《一多证文》同之)
此释存二意：一示遍数无限，二显时节不定。
《和语灯录》四(四十)云：「唯遇本愿之机迟速不同故，言『上尽一形，下至一念』之本愿也，应知。故释为『念佛往生愿』。」「值本愿迟速不同」者，谓不定临终、平生时节也。然《群疑论》约从少向多为「临终十念」，又《西方要决》云：「上尽现生一形，下至临终十念，但能决定，皆得往生。」是亦局「临终十念」。此二师以下品「十念」释愿文，然不同于宗师，但限「临终十念」，此非今愿文意也。
就此文，曾有名越、白旗两家诤论。
名越尊观义云：本愿十念限临终者，不可然矣。凡按此愿意，善恶凡夫不论时节久近，不简念数多少，唯以信乐欲生之心称名号者，皆悉令生也。当知平生成立一念定生安心源依此愿，以可立其信者哉。上人释「乃至十念」云「从多向少」，意云：上尽一形者，显其多念之相，遇缘迟速、数遍多少随机不定，故总云「一形」。「乃至」者，举其极少，「十念」者约极少满数，此乃多少相对以为其要，不以寻常临终为本也。但导、绰等偏约临终者，准「下辈文」，为显本愿一念十念决定往生之相，殊约最后举极恶，尤有由哉。(十六义问答文)
白旗寂惠义云：本愿十念成就一念皆可限临终也。释云「上尽一形，下至十声」，此释意：自发心初，至临终夕，凡尽一形云「上尽一形」，及临终遇知识十念云「下至十声」，既对「一形」云「下至十声」，是非临终如何？引《群疑》、《要决》为证云云。(《述闻抄》十五出)
西山、今家同名越义，不论临终、平生，但业事成办云「十念」而已。望西云「约其满数云十念」，亦云「十声如《婆沙》云『若过减，皆存大数。』(已上)故『十念』言含一念等。」尔来释家皆约满数解「十念」，犹言「下至十声、一声」也。「念」者，通心念、口念，(《西方要决》)善导改为「称念」也。今家中，《要解》、《梵响》等诸家皆言十是满数，业事成办之数，未必数多少，「乃至」处藏「上尽一形」。(《止观》云：十是数法，不多不少。华严法门皆以十明，贤首云「十标无尽」。)
《义记》云：「『乃至十念』者，信后称念，一期相续，业事已成，故此行名『佛恩报谢』。他家此『十念』即是愿体，以此『十念』临终业成，或平生业皆有口称。今家意第十七愿称名念即信前行，未具愿力信心，既闻本愿生起本末，至心信乐，此时业成，已后必具名号，是报恩行。何以故？顺本愿故，相应佛意故，曰『真实信心必具名号』，信体之用决定等流相续不断，犹如花自有香花有烟。然则『乃至』二字重千斤，显大悲至极，摄临终、平生之机，令人深信根者哉！云云。」
此中「第十七愿称名信前行等」者不可也。今释：今家相承云「上尽一形」，为佛恩报谢之经营，「下至一念」判决定往生之时克矣，「下至一念」者，指信乐开发一念云「下至一声、一念」(「一声」外言「一念」，知信一念)等，故信乐开发一念业事成办了，其已成办之业等流云「下至一声」，是一声十念即是业事成办之相也，故十念成办相，十念业成即一念业成也。当知从下至十声一念至上尽一形称名并是信决定之相。《信卷》所谓「真实信心必具名号」者，此之谓乎。
师说云：《信》、《行》两卷及《略书》中无「十念」释，何耶？(《略书》释「乃至一念」，而无「十念」释。《行卷》引《安乐集》「十念文」而无释。)
今试解之，此「十念」者，以为信则信，以为行则行，义兼两向，故不须释欤。例如「世尊我一心」文所引，今此愿则以三信为要，以信夺行，故说言「至心信乐愿」，成就文云「信心欢喜，乃至一念」,鸾师释为「淳一相续三信」，又云「信心欢喜庆所闻」。由此言之，「乃至十念」者，声声即为信相。若直为信，则唯是「一念」，而不得说「十」，既言「十念」，则知是信心之相也。故《信卷》(本十四左)引《礼赞》「信知弥陀本弘誓愿，及称名号，下至十声、一声等，定得往生」文，又《行卷》(三十五右)同引此《礼赞》。以为信则信相，故《信卷》引之；以为行则声声赞叹入第十七愿摄，故《行卷》亦引之。若约行相，归命初刹那为信，后后相续为行。《信卷》末云：「言一念者，斯显信乐开发时克之极促，此示归命初刹那也，彰广大难思庆心」者，明斯信乐一念贯上尽一形称念，故斯乃非一、非多之一念也。当知广大难思庆心者，后后相续之行，是谓「乃至十念」也。是以约行相门，则信行俱一愿而足；若约选择本愿所建往相行信位于两愿，终日能行，不离所行海，此显他力至极也。世人此愿「乃至十念」甚为难解，是何谓乎？《行》、《信》两卷一文两引，将破《行卷》乎！将破《信卷》乎！譬如瞋右拳扑左手，何其騃也！(己上师说)
今谓：《信卷》三信结释云「真实信心必具名号，如彼名义，欲如实修行相应故」者，可谓「乃至十念」释，上尽一形、下至十声称名，声声念念皆是真实信心所具名号，故云「如实修行相应」，又云「忆念称名」，以可知矣。
《渧记》云：「问：『乃至十念』为是往生业乎？若尔者，三信既正因，岂非烦重哉？抑将竖具信行之义耶，如何？
答：今此『乃至十念』，即开出信心所具之行而誓故，合之则在上三信中矣，是以愿成文(《唐译》愈明)但说信一念，不说行也，是乃如来清净真实中作愿回向，誓令诸众生至心信乐，忘己称我名者，必得往生故。宿善开发行者、一念信乐众生，称念必得往生，时不候口称，而得往生业成矣，故其发声称名是信内所具之相而已。」此乃开出信内所具之行也，是故今家先辈就此文有三义不同：
一义云：此愿本愿正因故，信行并约生因解为愿正意故，「乃至」言上尽一形称名，故宜为报德行，「十念」犹言一念，约极少满数，是乃就称名遍数极少，显开选择易行至极，故「十念」为往生业。
一义云：往生业因三信既足矣，信内所具之行，动舌发声而出者，皆是宜为报德行，何拟往生业也！故「乃至十念」总是报德大行而已。
一义云：「乃至」言摄上尽一形称名，故是其报德行勿论矣。「十念」言中细分别之，最初一声是往生业，而第二声已后第十声皆是可为报德行也。
以上三义各有理。今私议曰：初二义无失，第三义于十念中分别一念二念等故，可谓凿矣。十念、一念其言虽异，并取极少义，于义无异，何用细判也！
今私助一解云：正约佛誓约，则就往生行业，不定称名多少，故誓「乃至十念」。故《铭文》云：「乃至十念者，劝称如来誓名号，显遍数无定等。」由之，「乃至十念」约往生行业为正矣，「十念」犹云「一念」。
《行卷》云：「言行之一念者，就称名遍数显开选择易行至极。」(文)
《末灯钞》云：「信之一念与行之一念虽二，然离信无行；离行之一念，亦无信之一念。行者：听闻『一声称念如来之名号，必得往生。』而称念一声、或十念，是行也。闻此誓愿，毫无疑心，即是信之一念也。信与行虽二，闻一声称念之行而无疑，即是无离行之信，亦无离信之行也。应知此皆是弥陀之誓愿，行与信者，谓之誓愿也。」
由是观之，佛本愿并誓信行，是乃约往生业因而已，何誓报德行耶！故「至心信乐」生因、「乃至十念」行业并在一念，故愿成乃说「信一念」，流通则说「行一念」，显开易往易行之大道，谓以信而言，则一念既足矣，以行而言，则一声既足矣。选择摄取大愿誓其生因如此矣。是以《行卷》及《末灯钞》释其「行一念」，并约往生行业，未曾约报德行也。然则正望佛誓约，则就往生行业解「乃至十念」为正矣。若约机领得而解，则得三信时既决定往生，故信后称名最初一念以来宜为报德行也。所谓「行一念」者，即在「信一念」不相离，故云：「信与行虽二，闻一声称念之行而不疑，即是无离行之信」是也。是乃此一念发起信心，信一声称念必得往生之信心故，此「信一念」不离「行一念」，而往生业事既成办已，何须口称一念也！故信后口业所发之称名，从初一念可属报德行而已。虽然，如此委曲分别之，最初一念称名何必局于信后，或有与能归一念同时一声者，如此信行俱时开发者，并是因行，故虽约机边领得，不可偏以一念、十念属报德行矣。此义深细，学者思察焉。第一义正约佛誓约,以「十念」为往生行业，《末灯钞》是其证也；第二义傍约机领解，其如信心、口称同时开发，则不可为报行，莲师所谓「下至一念者，信心决定之相也，(私云：信内所具行同时发声也。)上尽一形，佛恩报谢念佛。」(文)然则此第二义但知信后称名，未知信同时称名，故于理未尽而已。
问：所言信同时口称一念者，难得其意，《信卷》云：「信一念显时克极促」，则仅是一念一刹那之间也，口业称名虽曰一声，经多念多刹那，何得与信同一刹那转耶？
答：不分信体相，故有此疑耳。如《信卷》「三信释」，如来法体三信是信心体也，行者能归信心是其相也，佛边信体宿善开发之刹那领得之，非是行者之所知也，行者当此时发起能归信心，是其领得信体之相也，故就其信体开发云「时克极促」。今则约行者能归信相同时称名，故不相违也。
《和赞》曰：「若不生者誓故，信乐实时到，(信体)一念庆喜人(信相)，往生必定。」(文)第二、第三句如次信体、信相，可准知。(已上)
今评曰：「乃至十念」开出信内所具之行，相者其义可然。古师三义中，其第三义于十念中细分一九念等者，凿说耳。然推穷其义分，同第一义，言初一声为往生业故。次私释中，以傍正二义辨古师二义，若第二义为傍义者，一家相承，一念发起往生之义为傍义耶？又若是为未尽理者，中兴问答亦为未尽理耶？又第一义约佛誓之正意，三信十念信行并是正因，以《行卷》及《末灯抄》「信行一念释」为此之证者，可谓谬矣。何者？于愿成就一念之时，如来回向大信、大行同时开发，然愿成就外更说付属一念，二个「一念」云何思念耶！是以有「信行一念释」，何以之为「三信十念」之释耶？引文不成证也。况又行ト信トハ御誓ヲ申スナソトハ指十七、十八两愿，非指第十八愿中三信十念，何以之得为三信十念之誓乎？又信心同时一声称名为往生业，相承中出在何文？所引中兴文亦失文意，浪如臆说，误之甚矣！若如义，则必信心同时一称而不以拟往生之业，信心为本之宗义於于兹乎坏了矣。噁，何不思哉！
今谓：「乃至十念」即三信相续称名也，若约所称名号法，则可谓往生正定之业，念念称名体皆是正定业相续之相也，佛愿何誓报德乎！故言「念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。」若约决定心相，则上尽一形，下至十声一声称名悉可谓报德行也。何者？《执持钞》云：「我已持名号，正定之业已得成办。」又《口传钞》云：「下至一念持本愿，往生决定之时克也。(信行开发)上尽一形者，往生即得上佛恩报谢之勤也等。」又《劝章》云：「下至一念者，信心决定之相也。(信行开发)上尽一形，佛恩报尽之念佛也。」(文)
依此等相承，信一念持正定业名号时，他力回向信行开发于机上，故正定业名号成行者决定业，而往生业事成办了矣。其所决得之正定业念念相续及多念名报德行，顺彼佛愿故，如实修行故，虽名「报德行」，而所称名号体是正定业之相续之相也。由佛愿力，既决定业成办了，则佛恩赐之名号外，更不可求决定之业，唯安住佛恩，故约决定心相，则名「报德行」也。
《改邪钞》云：「以『即得往生，住不退转』等之经文，为获得平生业成之他力心行之时刻。」
《最要钞》云：「于能闻处，获得往生之心行，甚为显然。」(文)
当知闻信一念既获得他力信行，何更求往生业而称名之为焉，若欲一声称而为正定业，则为《改邪钞》所破，请勿慕信心同时称名为往生业矣。
「若不生者，不取正觉」者，法藏因位坚立要誓，众生若不生者，弥陀亦不取正觉，故弥陀若取正觉，则众生往生亦成。然则佛正觉以众生往生为自证，众生往生以佛正觉为体，机法一体南无阿弥陀佛也。
登山状云：(《和语灯》六(三右))：「永劫修行，此为谁哉？功让未来之众生；超世悲愿，又何意乎？志赐末法之我等。」
我等若不得往生者，佛岂成正觉乎？佛既已成正觉，我等亦当得往生。我等之往生依佛之正觉；佛之正觉依我等之往生。「若不生者」之誓，故知「不取正觉」之言无谬。「若不生者」，「生」之一字最重，思惟摄取之极要，永劫修行之极基，唯在于此焉。约智则本愿无生之生，约悲则莲花化生之生。《论注》释《论》主「愿生」云：「天亲菩萨愿生如来净华中，是因缘生也，由因缘生故，随得生者情而誓生，已生竟，则生之火自然消为无生之水，生即无生，必至灭度是也，大哉斯生！
龙树、天亲之愿生，亦从此而入，十方三世无不皆由此矣，往生净生一门亦开于此，释迦出世之正意，诸佛证诚之要路，唯在此一著子焉，上三信十念望之为生因，译家得此意，故六八愿中，余愿无此言，唯此一愿有此语，故名「生因愿」，亦称「愿王」者，为之而已。
「不取正觉」者，机法不二果名，光明寿命觉体，方便法身之正觉也，此之正觉实难取，一切愿行悲智悉成就而后可成正觉，此亦自利正觉，是尚难，今弥陀正觉不尔，谓纵令一切愿行悉成就，而可取自正觉，然若众生往生不成就者，不取其正觉也。然则利他正觉甚以难成，是以重誓云「誓愿不满足，誓不成正觉」，於于此法身证诚言「决定必定无上正觉」。但自利正觉者，岂有此诚证哉！当知：此正觉即为众生往生之正觉也，今既成其难取正觉，十劫唱觉称「南无阿弥陀佛」，此乃「机法一体」往生成就之正觉也。
《论注》曰：「巧方便者，谓菩萨愿以己智慧火，烧一切众生烦恼草木。若有一切众生不成佛，我不作佛，而众生未尽成佛，菩萨已自成。譬如火欲擿一切草木，烧令使尽，草木未尽，火已尽。以后其身而身先，故名『巧方便』。」(文)此名方便法身，应知。「不取正觉」之誓今既成就，当知本誓重愿不虚，众生称念必得往生，何疑之有，是之言「不虚作住持」，应知。
「唯除五逆」等者，《唐译》同之，《汉》、《吴》、《宋》三本阙此文，《悲华经》亦有此文。然《行卷》(五纸)引用此《悲华经》文，此因「闻我名号」义便引之，又示此文通诸佛咨嗟愿。由是思之，「唯除文」在于第十八愿，而通于第十七愿，两愿不离故，思之。
此文为释迦所说乎？将为弥陀所说乎？谓古来异说纷纭。(《传通散记》第三、《揩定散记》第六等)今总言之为二说：
一云：释迦说，故安之于「不取正觉」外，若是法藏语者，应在于「不取正觉」之内。例如第十五、(眷属长寿，「除其本愿文」在文内)二十二愿(「除其本愿自在所化」亦在文内)例。(望西、《略笺》、《会疏》从之)
一云：是弥陀说，第十五、廿二愿引例亦不成例，《唐译》第十五愿「除其」等文在于「不取正觉」之外，故知不可关其所在内外也。此四十八愿是法藏真言，从初愿至偈文，竟无一句有释迦说，故鸾师引以为弥陀愿。(是一)又若释迦语者，只在下愿成则可足，何须复安之于愿中耶？(是二)又是为释迦言者，真实本愿将为未尽耶？(是三)以是三义，故知法藏愿意也。(日溪师及师说)
今按：二尊各有抑止意。若法藏愿意无抑止，则释迦何述成文？愿成五恶及《观经》下品是其述成愿意也。既释迦述成，则知法藏愿意有抑止，故今家相承亦存二意。《口传钞》曰：「抑止者，释迦之方便也。」此指释迦述成。又《铭文》云：「『唯除五逆，诽谤正法』者，示此二罪之重，使知十方一切众生皆无遗漏，必定往生。」此述法藏愿意也。当知二尊各有摄抑二门，然有摄取中之抑止，有抑止中之摄取，应知。《会疏》以折伏摄受释者，恐未详。(此依《揩定记》)
今若就为法藏愿意，解之有三义：
一彰抑止意，《论注》以二义会二经违，谓《大经》逆谤俱造，故不得生；(此抑止也)《观经》唯具逆罪，不说谤法，故得生。(此摄取门)若无余罪，而但有谤法，亦不得生，以说谤罪极重故。又「正法者即是佛法」者，别指念佛也，此愚痴人既于念佛法生诽谤，故无愿生净土之理，故说不生。说不生者，为令其回心而已。若回心，则亦得往生。如口业功德中释，(下卷十八)云：「众生以憍慢故，诽谤正法，毁呰贤圣，捐痹尊长，如是人应受拔舌、瘖痖等苦，闻阿弥陀如来至德名号，皆得解脱。」(文)宗家禀承之，造摄抑二门，而会两经违，摄取中犹具抑止义，应知。如《信卷》具引二大师文，然会两经相违。憬兴列十三家了，自会云：「此愿摄上品愿，彼经说下品往生，故此除彼摄，并不相违。」怀感引十五家，自约十念之具不具会违，其义大同小异。于中憬兴第一、怀感第三与鸾师义相似。
憬兴又举有难云：「『具诸不善』句亦摄谤法。」自破此云：「五逆亦应在『具诸不善句』中，不须别说。」今谓：下上品云「虽不诽谤方等经典」，故知中下二品无此句，故知中下二品必含诽法。又依大乘，五逆、谤法、阐提亦在此中，是故就「具诸不善」句搜其密意，亦有其理，何可破乎！
又憬兴更破云：「若顺及本是相违释等」，意谓举逆者及谤法者，诤头数故，即不可言一相续中举具二者。此破非也，设虽一身便置「及」言，能显一身具有二罪，何妨之有！合集二人之解是不可立，妄破可见。
憬兴第三、怀感第九与终南相似，有云「道暗之解」。今谓：纵是道暗，元据终南，故破道暗者，所以破终南也。
兴破云：「对未造者言『除』，对已造者说『生』。」此亦不然，《大经》除未造者，已造之者弥可除之，何意《观经》取耶？若谓欲使已造者进趣，故取之不除者，见彼《观经》取逆罪，或未造者亦不进趣，应退造五逆，故此破非也。《散善义》中虽说摄逆，而云此义就抑止门解，兴不寻文起尽，岂其谓未造者不进趣而退造逆罪耶！《大经》本愿抑止二重罪，释迦述成亦然。至于《观经》下下品取一而不取一，此乃释迦开显本愿意者也，下上品既云「虽不诽谤」，中下必具诽谤也明矣。俱以化主深存抑止义，故文中不出之，释家体此经意，云此义就抑止门解，摄取五逆者亦于抑止中，经释玄趣不可不究。
二明机分齐，前云「十方众生」，未审凡圣善恶，以后有「唯除逆谤」言，故知十方众生之中本为凡夫誓，凡夫之中造恶众生为本。以此义故，鸾师注解引之二所，皆及此「唯除文」。又《赞阿弥陀佛偈》云：「唯除五逆谤正法，故我顶礼愿往生。」法藏大誓其为凡夫者，昭晰于此文矣，此乃鸾师之所以故顶礼也。下至于西河谛观此旨，乃取《观经》下品生，以彰愿文「十方众生」，故云：「是故《大经》云：若有众生，纵令一生造恶，临命终时，十念相续，称我名字，若不生者，不取正觉。」终南因循，以「称我名号」易「至心」等，皆亦合于下品生，以彰机分齐。如此二祖亦虽引，而不及「唯除文」，其旨全备矣。是以吾祖《铭文》注云：「『唯除五逆』等者，示此二罪重，令知十方一切众生，可皆不漏往生也。」
三示保护意，谓如《宝月所问经》及《五十三佛名经》等，说诸佛名号功德，云「除灭五逆、四重谤等重罪」，弥陀岂不然乎！虽然，秽恶之界、浊增之世，不同于彼无为自然、皆积众善之净国，虽则发信称名，不能无造罪，造罪之极，十恶为限，若至逆谤，则必除之也。必除之者佛意，彰许十恶等之意。(《观经》摄五逆而不制者，彼临命终刹那无由制之。《大经》三信十念机约平生，故通平生信后相续有此制，深保其机也。释迦望他方说五善五恶而抑止者为之也。喻如服地黄者，必禁大根等。其余物反之，显许之意，深所以保护也。《大经》云：「彼佛国土，无为自然，皆积众善，无毛发之恶，止他方佛国，为善者多，为恶者少，福德自然，无造恶之地，唯此间多恶，无有自然。」)就佛意，则虽有许恶之义而不言之，反言显之而已，故曰「唯除」等。此释迦教之所由来者，良由此也，望之诸佛土，理亦宜然。
吉水云：「知罪则摄十恶五逆，而不造少罪。」(《语灯》)吾祖《末灯抄》中亦有斯诫。然论之于真谛中，则是第十九诸行部类，用之于俗谛中，则名为「如实报佛恩」。法藏于真实愿中誓之，而在「不取正觉」之外者，其意在斯乎。
上来三义唯是一抑止门，随义意别，且分之耳。(已上师说)
《信卷》末(十一纸左)云：「夫佛说难治机，《涅槃经》言：『迦叶世有三人，其病难治，一谤大乘，二五逆罪，三一阐提。如是三病，世中极重，悉非声闻、缘觉、菩萨之所能治。』乃至(廿三纸右)是以今据大圣真说，难化三机，难治三病者，凭大悲弘誓，归利他信海，矜哀斯治，怜悯斯疗，喻如醍醐妙药，疗一切病。浊世庶类，秽恶群生，应求念金刚不坏真心，可执持本愿醍醐妙药也，应知。」(文)
此远承上「凡按大信海止唯是不可思议、不可说、不可称信乐也，喻如阿伽陀药，能灭一切毒，如来誓愿药能灭无智愚毒」之文来，以明本愿妙药能治难化三机，有本愿不可思议利益故，应归利他信海也。故知弘愿信乐是治谤法、五逆、阐提病之妙药也，故广引《涅槃经》成其义也。
然本愿能治难化三机者，何故本愿文除逆谤耶？有此难故，次设问而会「唯除文」，文曰：「夫据诸大乘，说难化机。」(次所引三经文)「今《大经》言『唯除五逆，诽谤正法』，《观经》明五逆往生，不说谤法，《涅槃经》说难治机与病，斯等真教云何思量耶？」(文)
此问意：《大经》说二种难化，《观经》说一种难化，《涅槃经》说难治三机，此等诸大乘说难化机有不同者，何意耶也？次答中，初引《论注》及《散善义》意，会《大》、《观》二经相违，次引《法事赞》文，以会《涅槃经》文，后明五逆相，会合上诸文。初中，《论注》意已造谤法罪，显重罪故，无回心愿生心，故说「唯除」。若回心闻至德名号者，说谤罪解脱。次善导意(《散善义》文)就未造、已造辨抑、摄异。若已造者，愿力摄令其回心得生，故云「回心皆往」，(《法事赞》文)与鸾师归一致。后明五逆相者，「言五逆者等」(文)(三十八左)是也。
「五逆」者，《大乘义章》云：「此五偏名为『逆』，以其背恩违福田故，杀父、杀母，背恩故逆，余三违于福田故逆。」(文)(《琳音》七(十三)云：逆，弗戾也。)《唐译》云「造无间恶业」，《地藏十轮经》云「五无间大罪恶业」，报必在阿鼻，故亦名为「无间业」，如《俱舍》等所明，(《信卷》引)可往捡。
「诽谤正法」者，谓正法简邪，佛圣说名为「正法」，圣弟子说，亦不违佛教，亦名「正法」。此中唯举所说法，理实兼能说人，故《唐译》云「正法及诸圣人」，此人法并明为所谤境，境最胜故其罪最重。其相云何？《论注》云云(《本书》引(三十四左))然高祖引淄洲《最胜王疏》(三之末三十八左)明大小乘五逆。
今按：愿文正约三乘五逆说以逆谤别说，故以五乘齐入愿，故兼通大乘别途不共所说。今所以用通者，为会合《涅槃》三机，复以会合鸾、导二大师释，故引淄洲，以显有其兼正，其义可知矣。何与《涅槃》文会合？何会合二大师释耶？谓大乘五逆中，谤无因果(第五)及谤三乘法(第二)是谤法，谤法即是五逆之所摄，《观经》已摄五逆，谤法岂不摄乎！又彼谤无因果，长常行无忏愧，是即阐提，此谤法中所摄也。谤法已摄，则阐提何可舍乎！是以知愿文「除」者，且就抑止门，约未造业者。《观经》已摄，知谤法、阐提回心皆往。为有此义，上引《涅槃》，次引二大师释，后引淄洲，其意在兹焉。
《大经》(第五恶文)云：「不信先圣诸佛经法(废无诸佛法，大乘第二逆摄)不信行道可得度世，不信死后神明更生，不信作善得善，为恶得恶(大乘第五逆摄)。欲杀真人(出佛身血，杀阿罗汉，此中摄也)，斗乱众僧(破和合僧)，欲害父母(杀父杀母)兄弟眷属。(欲杀等即大乘第四、第一逆摄也)」此中不信佛经及不信三宝、因果，谤法之所由起，即是阐提也，「欲杀」等即是五逆，是以知《大经》意：阐提摄于谤法中，大小逆谤通显，为之说「为得大利」，是故释言「谤法阐提回心皆往」，其义可思矣。
