佛教入门圣严法师著

佛教入门时间：2021-12-15 作者: 圣严法师来源: 网络点击: 次放大正常缩小关闭手机版

佛教入门-圣严法师著

上篇：佛陀示现一、如何理解佛教

上篇：佛陀示现二、佛教为何出现在印度

上篇：佛陀示现三、由人成道的佛陀

上篇：佛陀示现四、佛陀的教化工作

上篇：佛陀示现五、佛陀的根本教义

上篇：佛陀示现六、佛陀的教团

上篇：佛陀示现七、佛陀的晚年

中篇：基本教义一、佛教的信仰与教义

中篇：基本教义二、因果与因缘

中篇：基本教义三、唯名与唯心

中篇：基本教义四、活佛与活菩萨

下篇：修持方法一、学佛与日常生活

下篇：修持方法二、佛教的修行方法

下篇：修持方法三、在家居士如何学佛

下篇：修持方法四、小乘当真不好吗？

下篇：修持方法五、佛子能拜鬼神吗？

下篇：修持方法六、观世音菩萨

下篇：修持方法七、念佛与助念

下篇：修持方法八、您是佛教徒吗？

下篇：修持方法九、学佛的基础

一、如何理解佛教

对于中国人而言，不论他信不信佛，在日常生活及习俗之中，多多少少，均有佛教的成分在内。相对地，中国的佛教，也不全同于印度或其他国家的佛教；因为佛教到了中国之后，经过近两千年的发扬光大，早已接受了中国文化的影响，形成了中国化的佛教。所以中国佛教，是外来的文化，也是中国自身的文化。可是，当佛教深入中国的民间而成为普遍化的信仰之后，对于佛教的根本面貌，反而不为大众所知；大众所知的民间佛教，乃是为求现世利益而供观音菩萨，为求死后安乐而供地藏菩萨，为了消灾祈福而念药师弥陀。活著的时候，为了求财、求寿、求子、求福、求平安，而到寺院敬香许愿；死了之后，即由亲属请了出家的僧尼，为之诵经超度。一般人所知的佛教，大约仅仅如此。当然，这些观念和现象，站在作为宗教信仰的功用上说，佛教并不反对，只是佛教的内容和佛教的根本精神，并不仅是如此。

这也难怪，纵然是中国的知识分子，自佛教于两汉之间，由西域传到中国以来，虽有不少的人接受了佛教，且为佛教的弘扬和实践作了伟大的贡献。但是众所周知，所谓儒释道三家的优劣论争，尚在其次，而以儒家或道家的立场，主张毁佛灭释的史实，也是历历可数。他们所据的理由是「尊王攘夷」，为了维护中国的国粹，就不得不打倒或消灭来自印度的佛教。这些知识分子，大多不先要求自己理解佛教，便竖起了灭佛的招牌，例如唐代的韩愈，便是典型人物。有些是先有了儒胜释劣的成见，再来阅读佛书，并进而采用佛理来充实他们的儒学思想，但仍抱著出主入奴的观念，排斥佛教，此如宋朝的朱熹，也是典型人物。此后所谓宋明的理学家，无不走著崇儒辟佛的思想路线，他们所持的理由，总以为佛教是出世遁世之学，儒家才是入世治世之学。道家则更有趣，排斥佛教，却又模仿佛经的形式，抄袭佛典的内容，编造成道教的经典。实则，佛教传入中国之前，仅有方士而尚无道教，毋宁说中国的道教，是由佛教哺育而成的中国宗教；中国的儒学也由于佛教的滋润而开出了宋明理学的新境界。所以说谁是入世治世？谁是出世遁世？根本难以分辨。如说儒者治世，中国的政治，历代多以儒学为主，可是王朝的兴替治乱，始终都在变动之中，更可以说，近世中国之衰弱，便是整个中国文化所造成的，难道儒教没有责任吗？反而是佛教始终以在野的立场，尽化风易俗的义务，未尝有政治权力的野心，却从未逃避现实。假如说，佛教果真是消极避世的话，一般人信佛之后，便会脱离世俗，那么还有谁来向世俗的大众做宣化的工作呢？假如无人入世宣化佛的教法，佛教不唯不能传来中国，来了中国也无能深入民间而成为最普遍化的宗教。

当然，现代的知识分子，不会再以中国的儒家为正统而来排拒佛教；但也不是绝对没有，只是这种思想已不合时代潮流，因为儒家本身也正遭受著各种角度的攻击，我们倒要反过来同情儒学的处境了。比如今天的世界潮流中，虽有很多欧美及日本的学者研究儒家思想，但其绝不会以儒家的儿孙自居，儒家所说的「道统」观念，在他们是无法承受的。至于佛教，在世界各地都有人在研究、在信仰、在实践，虽然也有不少学者仅将佛教当作学术研究，却有著更多的人在研究佛教，也信仰佛教。

很久以来，最大的困难，乃是无法使得没有宗教需求的人接受佛法。不信宗教和反宗教，有三种原因，一种是他们觉得宗教的信仰，对于自己无关紧要，不反对他人信仰，自己则不希望信仰；像这一种人，或可能当其遭遇世事的打击、变故之时，在无可告援之际，会想到某一宗教的信仰，对自己可能有用，也可能终其一生，不会进入宗教之门。另有一种人对宗教抱有所谓「迷信」的成见，所以反对宗教；但当他们在求知的原则下，接触宗教的人士或阅读宗教的书物，经过一段审察的时间之后，就很可能改变反宗教的态度，如要他选择那一个宗教，作为终身的信仰，我可断定他们将是选择佛教，因为在所有的各宗教中，佛教在表面上虽也不无迷信的色彩，佛教的教义，却是最不迷信的。再说第三种人，乃是属于某种主义或思想的忠实信徒，他们对于宗教，打内心起，就存有极深的偏见，要他们不反宗教，甚至信仰宗教的可能性，纵然是有，也很渺茫。这是世间相的相反处，也是相成处；没有恶，显不出善，没有恶，也无需要善；宗教是为需要的人而存在，却是为了无宗教信仰的大众而产生宗教。有了反宗教的人，始能促使宗教精神的历练与升华；有了反对佛教的人，才能为佛教带来新生的机运，所以，在大乘佛教的立场看恶魔，恶魔乃是修持逆行的大菩萨化现。因此，在佛教的立场，唯有尽其在我地努力弘化，绝不憎恶外来的打击者与毁谤者。

以上所说的三种人，第一种人假如接受了宗教，那是不论什么宗教，都有可能成为他们信仰的对象；第二种人如果接受宗教，必然是选择佛教；第三种人终身不信宗教，佛教也不将他们视作恶魔。但是，佛教徒们自己以恶魔的身分来摧毁佛法者，历史上不曾有过；因为若非大菩萨的化现，拥护佛教、修行佛法唯恐不及，岂敢破坏佛法！佛陀也曾再三叮咛：佛子爱护佛法，应当比爱护他自己的身命还重要。

不过，已如前述，中国人之信仰佛教者，占的比数很多；真正理解佛教者，占的数目则很少了。原因是一般人所接触的通俗的佛教信仰，已经变为神佛混淆，甚至被贬为低级的或原始宗教的鬼神信仰；加上少数的知识分子，在文字上对佛教加以歪曲的描述。所以，纯正的佛教信仰是什么？虽已有著佛教的三藏教典，作过极多的解释工夫，然对现代的一般人而言，读通佛教的经论，固属不易，读完三藏教典，也没有必要。因此，有许多人，希望以最经济的时间，即能理解佛教，对佛教得到一个基本的认识，这种概要性的、通俗性的佛教著作，以前不是没有，唯其多局于中国佛教的宗派介绍，或仅就某一个观点介绍，或仅以某一阶层的人作为介绍的对象而著笔。那些书，当然都是值得阅读的文字，所感不足的是未作通盘性的介绍；因为，我们要理解佛教，最好从佛教之所以发生在印度的社会及时代背景为始，然后认识佛陀的人格、佛陀的思想、佛陀的教团，以及教团的发展和演变，历史的传流与扩张。佛陀的教义，经过长时间的传述及注释，加上广阔面的繁衍及发扬，本质虽然未变，形态却因时、地、人物的不同而有了各式各样的表现；在这些形态之中，确有真正的佛教教义，不过也有不少是和真正的佛教并不相应的东西，我们应向读者承认这些事实，并指出这些事实。

以下，将根据近世佛教学界，所得最新的研究成果，用中学生即可看得懂的通俗笔法，写出十万字左右的一册书来，以提出问题和解答疑问的方式，将自印度开始的佛教教主、教理、教史、教仪等，作扼要和明确的介绍。

二、佛教为何出现在印度

释迦牟尼

在古代的印度，一个小小的城市国家，迦毗罗卫城，降生了一位王子，名叫悉达多，后来出家修道，成了无上智慧的彻悟者，也成了无量福德的圆满者，更成了最高人格的究竟者，所以称为「无上正等正觉」的佛陀。因为他是出生于释迦族的一位圣人，故被尊称为释迦牟尼。

何谓佛教

自从佛陀创始了教团之后，到目前为止，大致上分成两大系统，在世界各地传流下来。南方的小乘系统，有锡兰、缅甸、泰国、柬埔寨、寮国、越南等；北方的大乘系统，有中国(包括西藏)、朝鲜、日本等。它与世界性的犹太教、基督教和回教，并称为四大宗教之一；但是，佛教与其他宗教的最大不同之点，在于「无神」的教义。不论任何宗教，若非崇拜多神的偶像，便是信奉一神的主宰；实际上，犹太教、基督教、回教，同出于一个根源，同属于一神信仰的宗教。唯独佛教，别树一帜，主张因缘与因果，否定神的权威；因此，普通人以为，不信神的主宰，便会落于唯物的思想，站在佛教的立场，既不偏向唯神论的迷信，也不走向唯物论的极端，主张以合理的身心，促进个人以及协助他人的人格之完成。

谁能达到这个目的，他便是成了佛陀的人。佛陀将他自己成佛的经验和方法，告诉他的弟子们，弟子们一边照著佛陀的话来修行，同时也辗转地告诉他人，这便是以成佛的方法，教化人类大众的佛教了。

佛教既然不同于唯神论和唯物论的偏激，所以是平易近人的宗教，更是宽容博大的宗教。为了理解佛教之所以出现在印度，不妨把佛陀出生以前的印度，介绍一下：

印度的民族

印度这个民族，自古以来，便相当神秘且复杂，在宗教信仰方面，尤其复杂而繁多，但在西元第八世纪之初的回教徒入侵印度之前，印度尚未发生过宗教的战争，当回教徒以武力征服之后，和平与慈悲的佛教，即首遭灭亡之祸。经过两三个世纪回教王朝的统治之下的印度，下层社会的民众之间，也有不少人成了回教徒，起而与其原来的印度教对立，此后，印回两个宗教之间，战祸连绵，迄今未了。第二次世界战争结束之际，印度从英国统治了三百年的殖民政府之下，获得了独立，但却在印度领土之内，割出了一个新的回教国家巴基斯坦，纵然在印度境内的回教徒们，有了自己的回教政府，印、巴两个政府之间，依然时起战端。

至于印度教，乃是佛陀降生之前，印度民族的固有信仰，先是婆罗门教，经过历代的变迁而成为现在的印度教。

印度在西元前二千五百年至二千年间，即已有了属于青铜器时代的都市文明，当时的印度人民，在以农业为主而兼营工商的情形下，已在衣食住方面，享受到了高度的生活水准，此从一九二二年，印度河流域的莫恩求达罗的遗迹发掘之中，已被证实。然而此一都市文明，于西元前一千五百年之时，由于来自西北方的印度雅利安民族之侵入，便受到了破坏，此一新来的民族，相信也曾受到原住民族文化的影响，从而形成以雅利安民族为主流的印度文化。

从语言学上考察印度雅利安民族，和今日欧洲语系的各民族有其关连，所以统称之为印度雅利安语系的民族。其中的雅利安民族，是由中央亚细亚的高原，通过阿富汗尼斯坦，到达印度河流域，再向南侵而至恒河流域，结果，完成了以印度河流域为中心的婆罗门教，以及以恒河为中心的许多新宗教，佛教便是极具代表性的一大新兴的宗教。

可是，印度除了白种的雅利安人，尚有肤色黑暗的土著，达罗维荼人住于南方，另有一支接近中国边界的蒙古族，释迦牟尼的降生地，现在也从印度本土分裂出来，成立了一个仅有一千多万人口的小王国，叫做尼泊尔，以其现在的住民而言，与蒙古血统的黄种人无异。因此，近世的学者之中，例如英国的历史家斯密斯氏(Vancent A. Smith)，以为释迦牟尼即是蒙古系的黄种人，但是，依据佛典中的记载，以及传统的见解，佛陀是雅利安族的白种人。

婆罗门教

所谓婆罗门教，是雅利安人的宗教，这个宗教的形成，是在雅利安人进入印度之后，居于印度河流域的时代，后来，恒河流域产生了耆那教，特别是佛教等新宗教，经过长时间的相互影响，婆罗门教本身也发生了革新运动，故到近世以来，称之为印度教。但在本质上说，印度教与婆罗门教的意味，并无差别。所谓婆罗门，是雅利安人之中世袭的祭师阶级，他们在宗教上占有无上的权威，故将他们的宗教称为婆罗门教。

若从文化史的背景上考察起来，婆罗门教的根源，并非产于印度，而是印度欧罗巴诸民族的共同信仰，例如印度与波斯的宗教之神，大致相同，印度的善神为提婆(Deva)，恶神为阿斯罗(Asura)(到佛教之中称为阿修罗)；在波斯的□教，善神为阿诃罗(Ahura)，恶神为阿劣曼(Ahriman)。印度教祭火，火神为阿耆尼(Agni)；□教也拜火，火神是阿脱尔(Atur)。同时，这两个宗教，均用一种苏摩(Soma)的草制成的酒，当作祭神的圣物；也均用动物作为供祭的牺牲。由此可以明了波斯的□教和印度的婆罗门教之间，有著共同的渊源关系。即使古代的希腊、罗马和日耳曼人的诸神之信奉，也是基于同一个起源，后来被基督教征服之后，欧洲各民族才和他们原有的宗教告别。

阶级制度

婆罗门教的主要特色，即是以圣职为中心的阶级制度(Caste)，以及圣典之神圣的两点。这个阶级制度是世袭的，永无变更之可能的。这是由于有西北方侵入印度的雅利安人，在社会活动和日常生活中，赖宗教来解决的问题，占了极大的比重，凡事均不敢不考虑到和诸神的关系，奉献供物，祈求诸神息怒，并且给予恩宠。因此终日以祀神为务的祭师们，在智慧上能够理解宗教的神秘，尤其熟悉祭神的仪礼，无形之中，即在人民心中，自然取得了很大的权威和崇高的地位。

他们在印度住定以后，大概未有多久，这个以婆罗门为最高阶级的观念，即已形成。第二阶级为从事治安及保卫人民的武士，称为刹帝利；第三阶级为从事农工商业的一般庶民，称为吠舍；第四即是最低阶级的奴隶或贱民，这是以被雅利安人所征服的原住民为主的，称为首陀罗。

这种阶级制度，当然是不合理的、不公平的。佛教之能在婆罗门教的国土中，得到发展的机会，原因当然很多，反对阶级制度，主张四姓平等，乃是主要的因素之一。可惜，当佛教被回教消灭之后，印度教再度抬头，阶级制度依然存在。而此阶级制度的规定，即载于他们的神圣的吠陀的圣典，所以相互为因，根本无法废除。

吠陀

婆罗门教的第二特色，是把他们来自天启的圣典，视为绝对的真理之所在，共有四类，总名为吠陀(Veda，意为知识)，即是他们的四大根本教典。

(1)梨俱吠陀：这部书不但是印度最古的文献，也是全体印度欧罗巴民族中最古的文献，总集了一千多首宗教赞歌，在其中看到了雅利安人到了印度河流域的五河地方，率直地吐露了他们对於宗教的感情，对於种种神明的奉祀与祈祷，其中有关前面所知苏摩酒的供养之处很多。这些赞歌，由祭师阶级的婆罗门，代代相传，且为以口传口，不以文字记载，视为无上的神圣。

(2)沙磨吠陀及

(3)夜柔吠陀：在内容方面，此二吠陀，不出梨俱吠陀的范围，乃是为了使用于各种不同的祭典，编集而成。

(4)阿闼婆吠陀：大致也和梨俱吠陀类似，所不同者，其中有著很多用于各种场合的咒术及魔术，这是它的特殊之处。所以近代学者之中，有人以为阿闼婆吠陀，或者是反映出了雅利安人受到印度土著民族的民间信仰之影响，才有这样的圣典出现的。

除了以上四种被称为吠陀「本集」(Samhita)或吠陀文献之外，尚有《梵书》

(Brahmana)、《森林书》(Arangaka)、《奥义书》(Upanisad)等三种，也应包含于吠陀文献之内，而被视为《天启书》(Sruti)，以别于后世产生的《圣传书》

(Smrti)。其中特别是《奥义书》，宣说了非常高深的形而上学，故为研究印度哲学学者们，极其珍贵的文献。到了西元纪元之后，婆罗门教的内部，也发展出了各式各样的哲学学派，不过，凡是属于婆罗门教的任何派别，无不将《天启书》

视为绝对的神圣。

总之，婆罗门教虽可因为时地环境的变迁而有所不同，对于婆罗门阶级的特权和吠陀神圣的信念，乃是永远不变的。当回教侵入印度之后，用武力压迫印度人民改奉回教，自属事实；然在下层的贱民社会，取得许多人的真心信仰，苦于宗教的阶级制度，亦未尝不是原因之一，这是可想而知的事。

恒河流域的文明

再说，定居于印度河流域的雅利安人，渐渐向东方移动扩展，到达了恒河流域。在西元前五百年顷，恒河流域的文化，已从传统的雅利安文化中，得到了新生的机运，大大小小的许多王国，已渐次成立；那些共和政体的国家，人民居住在一个一个集体的村镇里，遇有大事，即在树荫下或公共的会堂之中集会讨论，会中如果无法求得全场一致的通过，便由调停委员会来处理歧见的纠纷。他们的政治领袖，虽称为「王」，却是由人民推选出来的。他们的生活，是以农耕与畜牧为主，农村之外，也有从事锻冶及陶器等职的村落，工商业者已有了各自的同业公会的组织，城市则为财富的积蓄中心。在恒河与喜马拉雅山之间的肥沃的森林地带，已被这些人们开拓成了景色幽美的殖民地区。

当然，在原则上，他们依旧承认婆罗门教的特权，然在这片新开发的土地上，不论在经济或政治方面，均呈现著新的气象，因此也开始在精神方面有了新的要求。他们试著发出了疑问：「我们在这新环境中，开辟了土地，组成同业公会，进行著大规模的经济开发，建设了新的都市，为什么在宗教方面，还是停留在古老的桎梏中呢？对于我们无法接近的吠陀圣典，以及世袭的婆罗门阶级的特权所提供的宗教，真的能满足自身的希望吗？」于是，便产生了一种新宗教的要求。

新兴的宗教

所谓新宗教，当然是和传统的婆罗门教不同。那是不依赖传统信仰和圣典的权威，而是基于各自的体验所产生的信念；也就是说，不要仰仗外在的给予，而要藉著自我的寻求，来满足宗教的信心。

由于这样的要求，一些抱有宗教热忱的人，便放下了一切的世务俗累，走出家庭，隐向山林，专心于精神的修养，以期从切身的体验之中，彻悟宇宙的真理，解除人生的苦恼。像这样的出家人，当时即被称为沙门('sramana)，他们在婆罗门之间，也可算得上是为求真理的良师，穷年竟月地长期修行的故事，在婆罗门教的《奥义书》中，也曾说到过；可惜，在婆罗门教方面，受了既成的教权的限制，不能活用《奥义书》或自由地加以讨论和思索，所以不能做到出家的沙门那样，如想达成这个目的，必须放弃他们的特权和家庭，跟著沙门去度出家修行的生活。

因此，比起婆罗门来，沙门的人格地位，自然高尚得多；人们对于这样的修行者，生起恭敬心，不足为奇，所以供给衣食，使得他们没有生活之忧，得以一心修行。这一风气的形成，到了西元前五百年之时，已由没有组织的云水状态的个别的沙门群中，出现了好多位拥有数百名乃至数千名弟子的大沙门，各自成为一个教团，以他们自己所体得的道理，教导他们的弟子。

这种思想的倾向，是自由化的结果，但也不是统一宗教的局面，而是宗教思想极为活泼和繁杂的时代。最不可思议的，在这些新兴宗教的沙门团之中，竟有一种极端的唯物论在内，他们宣扬现实的美好，嘲笑婆罗门的宗教和世间的道德。

这一思想对于当时的印度社会，影响很大。但是，无理地迷信神权和天启，固然不是人类的幸福之道，如果一味地崇拜现实世间的名利物欲，更非人类的幸福之道。为了挽救这两个走极端的思想危机，所以在许多的沙门团中，出现了两个新的宗教，那便是耆那(Jina)教和佛教。

耆那教和佛教，不仅在发生的年代相近，即使在思想上也有好几个共通之处，例如，两者的教主，均系武士阶级的王子出身；最大的相似之点，耆那教与佛教，都是反唯物的无神论者。不过，两者的命运却不相同，佛教在印度，先被印度教所兼并，复遭回教徒的彻底破灭；耆那教却在印度历史上，从未中绝过，目前尚有一百万左右的教徒。相反地，佛教虽在印度灭亡了，却在亚洲各地发展成了世界性的一大宗教，而且在印度的新旧各种宗教之中，唯有佛教发出的光芒，使得全世界的人类，感受到了印度文化的崇高伟大。

三、由人成道的佛陀

佛陀的祖先和家属

信仰佛教的人，必须先了解，佛陀不是人格的神，更不是所谓创造宇宙及主宰宇宙的上帝，或所谓上帝的「道成肉身」。佛陀是人完成的，如能依照佛陀所说的修行方法，切实做去，便有成为佛陀的可能，到了佛陀的境界，虽然也能发挥出种种的神迹，但那不是佛陀重视的东西，最要紧的是佛陀的完美人格和从彻悟中发出的伟大智慧。佛陀以人间的肉身，完成无上的佛果，正是以身示范，鼓励有志学佛的人们，及时以此人间的肉身，追求无上的佛果。

佛陀既有肉身，所以他是实际上的历史人物。唯其由于古代的印度，不重视历史年代的记录，故对释迦佛陀，确切的生灭年月，不易追查。但在佛典的记载方面以及碑记方面，对于佛陀的年代，有著各种不同的传说。根据近世学者的考证结果，已认定佛陀降生于西元前五百六十年顷，入灭于西元前四百八十年之世。

佛陀的出生地，即是现在尼泊尔境内的毕拍罗婆(piprava)地方，是在北纬二十度三十七分，东经八十三度八分之处。他自己的国家名为迦毗罗卫，当时的北印度，已经没有统一性的大王国，在中印度方面，与迦毗罗卫城邦邻近的，以□萨罗国(Kosala)的国力最强大，到了佛陀的晚年，迦毗罗卫即被它征服，后来又由东方的摩羯陀国(Magadha)打败了□萨罗国，建立了更大的帝国。至于佛陀的一生，也就是活跃在这个恒河中游的地域之中，大概不出东西四百公里，南北三百公里的范围。若以今天的交通而言，那个范围，的确不大；然在当时的印度，能够兼顾到这样大的教化区域，实在很不容易了。

再说迦毗罗卫这个王国，在种族上被称为释迦(Sakya)族，根据旧来例如《佛本行集经》等的记述，均说释迦族是雅利安人的刹帝利阶级，是名甘蔗王(Iks-vaku)的后裔，甘蔗王族则出于古仙人瞿昙，又译作乔达摩(Gautama)的后裔，所以释迦族又以瞿昙或乔答摩为氏。可是，如前面所说，近世的史学家之中，有人怀疑释迦族不是纯粹的雅利安人，甚至说是蒙古西藏血统的黄种人。

当第七世纪之初，玄奘三藏访问佛陀的出生地之时，那里已是住的黄种人。

当然，能有圣人出世的地方，一定不会太坏，那个由释迦族组成的小国家，背后是喜马拉雅山，水量的灌溉，相当丰富，但却少有洪水的灾害，农作物相当富饶，盛产稻米，因其位于喜马拉雅山的南麓，在其南方，又和恒河流域的大平原相接，气候温和宜人，人民勤勉朴实，他们在进步与繁荣之中，流露出若干骄傲的态度，对于雅利安人和其他种族之间，也有彼此轻慢的事情发生。

佛陀的父亲，名叫净饭(S'uddhodana)王，他的父亲，另有三位兄弟，叫做白饭(S'uklodana)、斛饭(Dronodana)以及甘露饭(Amrodana)。兄弟四人，均用饭(dana，原义为「乳粥」)来命名，是很有趣的事，原因是当时的印度，以牛乳煮成粥，乃是非常美味的食物。释迦族的国王，最初是由民选产生的，到了佛陀降生之际，国王的传承，已变成以世袭为主了。佛陀是净饭王的长子，故有继承王位的资格。

佛陀的母亲是摩耶夫人，尊称为摩诃摩耶(Mahamaya伟大的摩耶)；然在佛陀生后，仅仅一周之后，便去世了。因此，佛陀是在其母亲的胞妹，也是佛陀的姨母及父王的爱护之下，长大成人。不过，当他没有出家之前，大家都称他为悉达多太子。他那位姨母，是和摩耶夫人同时嫁给净饭王的，叫做摩诃波□波提(Mahaprajapat大爱道)。

佛陀未出家之前，也和常人一样，娶了他舅舅的女儿耶输陀罗(Yas'odhara名闻)为妃子，并且生了一位小王子，名叫罗侯罗(Rahula)。根据《根本说一切有部律破僧事》卷三的记载，出家之前的悉达多太子，有三位妃子，一为耶输陀罗，二为乔比迦，三为鹿王。同书卷四又说：「尔时菩萨在于宫中，嬉戏之处，私自念言：我今有三夫人及六万彩女，若不与其为俗乐者，恐诸外人云我不是丈夫。我今当与耶输陀罗共为娱乐，其耶输陀罗因即有妊。」这里所称的菩萨(Bodhisattva求悟的人)，便是尚未成佛之时的悉达多太子。依照一般的传说，佛子罗侯罗是由佛陀指腹怀孕的，站在人间成佛的角度来说，我们宁可相信上述的记载为事实。

出家以前的悉达多

悉达多的意思是达成目的的人，中国佛经中译为「一切义成」。因为一位圣人的降世，必有他过去世的伟大来历，所以当他出生之前，摩耶夫人是梦见了一只小象入胎而始成孕。此在印度的观念中，将伟大的人物，总是用龙、象、狮子、虎、牡牛来作尊称的习俗有关；当他降生于蓝毗尼(Lumbini)园之时，百花竞放，天龙喷洒温泉香水，为太子淋浴。太子初生，即能自行七步，一手指天一手指地，而说：「我于天人之中，最尊最胜。」说毕此语，即如平常婴儿。

从佛教的基本立场而言，这样的传说，并不十分重要，但是确可信以为真。

此后的太子，在父王及姨母的疼爱之下，物质上享受著豪华富丽的宫庭生活，同时把所有的各种文艺武术，都在快速的进度下修学完成。由于他的智力过人，体能拔群，在已有的知识方面，不能满足他的要求。在同辈的王子群中，他既受到拥护，同时也受到了嫉妒。例如当他十六岁时，即在弓箭竞技会上，以一箭射穿七树，获得了冠军，并且赢得了他的表妹耶输陀罗。

在知识方面，当以婆罗门教的典籍为主。从印度思想史上考察，西元前第六世纪之前，已经发展出了《奥义书》的伟大哲学。印度的哲学和宗教是不可分的，《奥义书》将宇宙的本体称为梵(Brahman)，个人的本体称为自我(Atman)，梵是宇宙的实在，自我的本体即是梵。由本体之实在，产生支配宇宙的人格神；由人格神的自在天(is'vara)，现出众生轮回生死的舞台，即是天、空、地的三界；活动在这舞台上的众生，分有胎生、卵生、湿生、化生的四种。像这样的宇宙本体论和宇宙的现象论，比起基督教的上帝创造宇宙之说，实已高明得多了。

对于一般的民间而言，高深的形而上学，当然应用不到，倒是其中的轮回(samsara)之说，民间殊为风行。此所谓轮回，乃是说明生命群的生死和来去的一种宗教思想，也就是说现在生存的生命，是接续了过去生存的生命，继续存在，当现存的生命死亡之后，未来的另一个阶段的存在，又将连接下去，而且是由于现在世的罪恶行为，感受到未来世的不幸的果报；今世的幸与不幸，乃是根源于过去世的善恶行为。所谓轮回的范围，则有天、人、地狱乃至遍于植物等各界的差别。人的善恶行为，称之为业(Karma)，善业多，即在轮回之中上升至人天界；恶业重，便下降至地狱界。这种思想，虽然遭受少数唯物主义者的嘲笑，但在宗教的本位上，确为最最公平合理的思想。此种思想，能使人们在不如意的处境之时，心平气和地面对现实；正在风云际会之时，不敢胡作乱为；尤其在想到来生的远景之时便会努力行善。在轮回和业的观念之中，对于生存并不可喜，面对死亡也不用畏惧。因为今世的生，是由前世的死而出现；今世的再度死亡，又将引起来世的再度新生。

因此，在佛教的经典之中，虽未见到佛陀和《奥义书》的关系，但是，除了《奥义书》的梵天显现宇宙的思想，没有接受之外，轮回和业的思想，已被佛陀接受。可是婆罗门教的宗教仪式之中的特权阶级，以及酿造苏摩酒祭神，并用动物的牺牲，作为对神献祭，求神赐福的媚神行为，不唯使得祀神的人落于迷妄，也使得宗教的精神趋于堕落，这在佛陀是无法接受的。

除了宗教仪式之外，在传统的印度宗教之中，尚有一种极其重要的宗教行为，那是一种希求达成神人合一之境的内观工夫，印度宗教的古代圣典，大抵便是由于从修行中，达到了这种境界的人们之所传出。他们被称为神仙或仙人，他们是用一种直观的方法，直参宇宙的真理。这种方法，名为瑜伽(Yoga)，首先将身体落实坐稳，调节呼吸，统一精神，对于现实世界，求取高度的认识；从这种神秘的直观之中，精神力高扬，往往即能产生不可思议的奇迹。在佛经之中，称他们为得了神通的仙人。佛陀没有出家之前，对于这些宗教的现象，当然已经明了，并且也曾遇到过这样的仙人。

佛陀不是仅以享受人间的繁华为满足的人，虽然贵为太子，并且已经结婚，但在精神上依旧非常的空虚，所以想到郊外去看看民间的风情。根据佛典的传说，他一连出城郊游了四次，这四次郊游的经历，便改变了他的生活，也决定了他之出家成道的前程。他带著随从，驾著马车，第一次出游之际，在市区见到了一个白发躬腰、风烛残年的老人；第二次在路旁见到了一个痛苦呻吟的病人；第三次遇到了一个送丧的行列。这使他觉悟到，不论何人，出生之后，必然会渐渐地衰老，谁也不能免除病痛，最后的结果，便是死亡的来临！死了之后，又将出生、衰老、病痛和死亡；像这样的人生，如不设法求得彻底的解脱，实在太可怜、太悲哀了。同时，当他童年时代，曾经随同父王去农村举行春耕祭典之时，见到农夫犁田之际，从土中翻起了虫蚁，立即被蛙类争食一空，转眼间，蛙被花蛇所吞，花蛇又给由天上凌空而下的巨鹰所□，像这样弱肉强食的众生相，在他看来，不禁要怵目惊心了！他为了求得最后的答案，所以第四次再度郊游，这一回使他遇到了一位神态安详的出家沙门，终于使他领悟到他所应走的是什么路了！唯有及时出家，一心修行，彻悟了宇宙的真理，才能知道以何方法，来解脱众生的生、老、病、死的轮回不息的四大苦患。

出家与苦行

适巧，当悉达多太子第四次郊游回宫，计画要走上出家之道的时候，忽然接到报告，说是妃子耶输陀罗，产一男婴，要他命名，他想他正要去出家，却来了一个障害出家的枷锁，因而取名罗侯罗(Rahula障害)。但是，他既决心要出家，谁也留他不住。就在那天的夜晚，当他的妃子抱著小王子正在熟睡之时，他便向她们作了无言的告别。唤醒了他的御者车匿(Chanda)，牵出了他的爱马康特迦(Kanthaka)，悄悄地出了宫殿，离开了迦毗罗卫城，直到进入了森林的深处，削去了头发，脱下了身上所有华贵装束，穿上用树皮编制的沙门服，然后嘱咐御者车匿，带著他的服饰和那匹白色的爱马，返回宫中，向父王报告，他已出了家，若不成道，决不回国。当时佛陀的年龄是二十九岁，有的传说是十九岁。

当他进入森林之后，新鲜的宗教生活，便是参访当时有名的外道仙人，那是专以修行瑜伽有了成就的人。没有多久，他便修成了和他老师同样程度的境界，因此，未久之间，连续寻访了好几位名师，但均不能满足他的要求。在佛陀的体验之中，知道那些外道名师的所谓解脱，所谓与梵交感，与梵合一，都不是究竟的解脱之道。然在没有更加高明的名师可供他去参访求教之后，只好独自一人，和其他的外道沙门一样，修习苦行去了。他的毅力是极其感人的，在苦行林中，修练绝食的苦行，连续达六年之久，在此期间，每天仅以一粒野生的麦子，维持他的生命。当这消息传到净饭王的耳中之后，便派了五位侍者照顾他的生活，结果这五位侍者，也受佛陀的精进所感，陪伴佛陀修了六年苦行。

可是，修了六年的苦行，身体枯瘦得已如乾柴，尚未见到悟道成佛的消息，始知依照一般苦行外道那样地盲修苦行，毕竟无益于精神的向上。于是放弃了苦行，改用专心瞑想的工夫。他离开苦行林，走到尼连禅(Nairan~jana)河的清流之中，洗净了六年来的身垢，但他的身体实在太瘦弱了，所以接受了一位村姑供养的乳粥，恢复了他的元气，然后便到附近一棵叫做毕钵罗(Pippala)的大树之下，用草敷成一个座位，面向东方，双腿结成跏趺，平稳地坐了下来，并且发出大誓愿说：「我今若不证无上大菩提，宁可碎此身，终不起此座。」不过，先前陪他同修苦行的五位侍者，见他放弃了苦行，都以为佛陀退了道心，又见他接受了一个少女的乳粥供养，便说「他堕落了」，所以离开佛陀，另找他处修行去了。

菩提树下的体验

实际上，佛陀并未堕落，只是从苦行的经验以及享乐的事实中，理解到极端的苦行和放任的享乐，同样无济于开悟的目的，此在后来佛陀训诫他的弟子时，便作了这样的说明：「比丘们！当过宗教生活，须避两种极端。」那两种极端呢？

一是耽于享受欢乐的快乐生活，这是卑下的、有害精神的，是无聊的浪费；另一是苦行的生活，那是凄惨的无聊和浪费。比丘们！完成者(如来)是避却了这两个极端，发现了行之于中央的大道。这条道路，便是开眼精神，是安、是知识、是悟、是至涅槃的大道。佛教称此为不苦不乐的中道行。

再说乔达摩(佛陀未成道前，大家均以他的姓氏称呼他)因为坐在那棵毕钵罗树下冥想而成了佛，所以后来称它为菩提树或佛树(Bodhi-tree，意为智慧之树)。那个地方，为了纪念佛陀的成道，被称为佛陀伽耶(Buddha-Gaya)。那棵树的切枝，迄今依旧长在伽耶佛塔的附近，另一株切枝则于西元前第三世纪时，由印度名王阿育王(As'oka)的女儿，带到锡兰移植，至今仍然活在锡兰岛的前首都阿奴罗达波罗(Anuradhapura)。不论在伽耶的或锡兰的两株菩提树的分身，均被朝圣的信徒们，视为圣物，当作参拜佛迹的重要对象。其实这是一种无花果树，植物学者把它叫做Ficus Religiosa(宗教无花果)，大概也是由于佛陀在这树下成道的原因吧！

乔达摩在这棵菩提树下，宴坐冥想了四十九日，以其奋勇精进的精神，克服了身心内外的一切魔障，遂于十二月八日之夜，达到了冥想的最高境域，开了智慧，真正的认识了宇宙的真理，明白解脱众生轮回之苦的方法。汉译佛典说那天是阴历十二月初八日，依照现代学者的通说，乃是西元前523年阳历五月的月圆日之夜。

但是，他在这四十九日之中，接受了各种生理、心理及自然界的冲刺和考验。当他正要摆下一切人间的欲望之时，欲望的火焰却更旺更盛起来；他对那些迷恋的情爱，生存和悦乐的渴望与回忆，必须要用坚定的信念来与之战斗。那些东西，确是人类赖以生存和求上进的根源，但也均系苦难的泉源。因此，人若到了将要和这些东西告别的关头，它们便会猛烈地在心中浮现出来，荣誉、名声、权力、财富、爱情、家族生活的乐趣，以及来自周遭的宠爱等等，一切的喜乐和欢悦的诱惑之相，全部涌现在眼前。这种景象，使他感到困惑；可是，终于在智慧的决断之下，突破了人类的最后弱点，战胜了身心的魔障，也克服了自身的障害，登上了人类智慧和人格的极峰，完成了究竟无上的佛果。他的心境，从波涛汹涌的状态，进入了平静如镜的状态；从此之后，永无波浪，也没有涟漪，唯是一片深广无边与澄澈清凉，容受一切，包举万类，而又丝毫不受他物的骚扰。

此在佛教的圣典之中，是用优美的文艺笔触，把它描写出来。说是天魔波旬(Mara,papiyan)，恐惧乔答摩即将成佛，当他成佛之后，魔宫的子孙便会减少，所以来到正在进入深定之中的乔答摩之前，向他提出了诱惑的条件，如果放弃成佛，即可使他成为支配世界的伟大国王。事实上，当他初出生时，就有一位特来看相的仙人预言，悉达多太子如不出家成佛，必可成为支配全世界的转轮圣王；此时的乔答摩当然不会为天魔的说辞所动。天魔接著召集他的军马，用大自然的破坏力，向乔答摩的宴坐之处，施行疯狂的袭击。人类遇到无法抗拒的自然灾变之际，就会感到自身的渺小，生起怯弱之心，祈求神灵的保佑。天魔波旬了解人性的弱点，所以在震怒之下，发动了咙咙的巨雷大鸣、电光闪耀、摇动大地、山崩土裂、降下豪雨，泛滥成灾、暴风吹袭、折木拔树、飞砂走石、卷袭而至。可是，无畏的乔答摩，继续住于三昧之中，平静如常，不动声色。天然灾变所能造成的死亡恐怖，对于乔答摩而言，丝毫不起作用。天魔见到利诱威胁，都不能使得乔答摩改变企求成佛的初衷。最后便使出了最恶毒的武器，派遣了他的三个女儿，以美色和情欲来破坏乔答摩的定力，他的三个女儿，名叫渴爱(Trsna)、憎恶(Aroti)、贪欲(Raga)，她们的肤色不同，媚态各异，均能极其诱惑之能事。

当这三个魔女出现之际，周围的森林，也呈现出一片美妙的景色，衬托著三个姿色动人，音声柔美，能歌善舞的魔女，她们个个甜言蜜语地向乔答摩挑逗。可是，却被乔答摩的神力，把她们变成了丑妇。在不净观的观照之下，最可爱的美女，也和墓场的腐尸没有什么不同。毕竟，让他战胜了恶魔的种种武器，震撼了魔宫，使得天魔波旬潜形逃走了。

成佛之后的释迦菩萨，即被称为佛陀(Buddha，意为觉悟了的人)，又被尊称为世尊、如来、释迦牟尼或释尊(释迦族出身的圣者)等。

佛陀的觉悟，究竟是什么呢？最主要的便是四圣谛和八正道。所谓四圣谛，便是遍及众生界的苦恼，称为「苦谛」；这些苦恼的原因，称为「集谛」；若想解脱这些苦恼，便当断绝苦脑的原因，称为「灭谛」；如何断绝苦恼的原因，则当修行正道，称为「道谛」。正道的内容，共有八项，所以名为八正道。其实，佛陀的证道，即是证实了世间的忧、悲、生、老、病、死、轮回等苦患，以及苦患的因由，灭除苦因的方法；灭除了苦因，便不再接受苦果的生死，不生不死，即是永恒的、极乐的、真实的、绝对清净的涅槃(Nirvana)境界。

鹿野苑初转*轮

成道之后的佛陀，一切的龙(印度的Naga即是蛇形的神)、鸟等动物，都来向他献上供物，他在初七日中，也未离开菩提树下，一边受用他在成道之后所得轻妙无可形容的法乐，一边则在考虑：自己已经证得了难知难解的解脱之真理，这种寂静高深的真理，却唯有贤者能够理解，应该向人宣说吗？一般的众生，只知耽欲、企欲、乐欲。像这样的世间道德之构成的因果之连锁法则的缘起法，对于众生而言，最难理解。众生对于舍弃生的意志，征服烦恼的欲望，走向解脱之道的教法，是不希望聆听的。如若将此教法说了出来，他人不能理解的话，岂不唯生倦怠和对佛起嗔呢？

他的这种考虑，确是世间的实际情况，但也正好是天魔之所喜欢的，所以天魔又来劝请佛陀，既已成佛，应该立即进入无余涅槃，不要化度众生了。可是，佛陀不是逃避世间的人，他是为了救济众生的轮回之苦而走到了成佛之路的人。

因此，便开始了他的教化工作。据佛典中的记载，是应梵天之请，才使佛陀下了向人间宣扬佛法的决心。

请读者不必要求我来肯定或否定佛典之中类此的记载，是事实或寓意。站在宗教信仰的立场，必然信为事实，而且在你信为事实的坚定信仰之中，自身也会体验到若干不可思议的奇迹异象。假如你尚未入信的话，也不妨把它视作形象化或故事化了的寓意，以说明人类的心绪，是在内外的矛盾之下，也有求取统一的要求。魔王代表了人类的丑恶面和烦恼相，梵天代表了人类的善良面和清净相，这两幅众生相，均在佛陀的智慧照明之下，赤裸裸地显现出来。

佛陀在一念之间，下定了宣扬佛法的决心，而那一念便开出了世界史上的一大宗教的文明。他最初教化的对象，便是伴他苦行六年，结果背弃而去的五位侍者，他们的名字是：阿若憍陈如(Ajnata-kaundinya)、跋提(Bhaddiya)、婆波(vappa)、摩诃男(Mahanama)、阿说示(Assaji)。这时候他们五人是在波罗奈斯(Varanasi)城附近的鹿野苑(Mrgadava)。如今该地距离波罗奈斯市之北，从车站走去约十公里处，如叫萨尔奈特(Sarnath)，自西元十三世纪之后，经过回教徒及印度教徒的破坏，已面目全非，现在则再受到印度政府把它当作名胜古迹而加以保护。

佛陀到了鹿野苑，向这五人宣说了亲自所证的妙法，他们闻法之后，随即也证得了涅槃境界。当然，他们的福德和智慧，无法和佛陀相比，所以证的是罗汉果(Arhat值得接受供养恭敬的人)而不是佛果。这五位罗汉，初见佛陀前去，仍以不屑的态度相视，可是一看再看之下，已发现佛陀的相貌威仪，高贵之中又充满了慈祥的吸引力，便身不由己地一齐跪拜在佛陀的膝前，接受了佛陀的教法，成了佛陀座下最早的五位比丘(bhiksu破烦恼)弟子。通常把这次说法，称为初转*轮。

*轮(dharma-cakra)，可以译作正法之轮。「轮」是一种兵器，也是印度传说之转轮圣王的轮宝。据传说，当转轮圣王出世之时，轮宝自然出现在圣王之前，轮宝引导圣王转向全世界，诸小国王，无不心悦诚服，故能兵不血刃而统一天下，实施轮王的仁政。这是古代印度人向往天下和平的一种理想。释尊取作比喻，以亲自实证的佛法为轮宝，他以法中之王的身分，转动正法之轮，行化天下，益利全世界的一切众生，并且，凡是*轮转动之处，一切的邪恶思想，无不为其摧破。

当佛陀以教法化度了五位比丘之时，便为佛教的主体奠定了最初的基础，此所谓佛教的主体，即是构成佛教的三大要素，总称之为「三宝」：彻悟了宇宙人生之真理的释迦世尊「佛宝」；佛所亲证的成佛之道，是「法宝」；依佛法修行的出家弟子们，是「僧宝」。

这在佛教而言，极其重要，信仰佛教，必须是信仰佛法僧的三宝。信佛而不信法，那是盲目的迷信，无从得到实际的利益；信佛与法而不信僧，那就没有接触佛法的机会，也没有示范性的人格可学习模仿。尤其是在佛陀入灭之后，众生的信佛和学法，必须仰赖僧宝的传授和引导；即使佛陀住世的时代，释尊为了强调僧宝的重要，也说他是佛陀，但他也在僧中。可见，虽是佛陀，也是以僧中一员的立场，与众生接触教化，亦以平等的观念，参加僧中生活。因此，信仰佛教，名为「归依三宝」。进入佛门之后的人，每天必修的功课，至少要念：「归依佛、归依法、归依僧」三遍。这是要求我们，时时不忘自己是三宝的弟子，应当照著三宝的教训，作为待人接物的处世方针。

四、佛陀的教化工作

传道的开始

佛陀初转*轮，是在鹿野苑向五位苦行者，说了解脱法门，允许他们成为弟子，并称「善来比丘」，他们便成了自然得戒的比丘弟子。在此五人之中，以阿若乔陈如的悟性最快，听了佛陀的教法之后，随即证到了阿罗汉果，其他四人，也在不久之间，证了阿罗汉果。

度了五位比丘之后，接著又在波罗奈斯的近郊，开始了佛陀的公开教化。那是由于一位出身高贵的青年，耶舍(yas'a)的从佛入道，他的亲友数十人，也加入了佛教的僧团。满慈子(Purna-maitrayaniputra)、大迦旃延(Mahakatyayana)等人，也于先后舍离外道，进入了佛法。他们在鹿野苑中，度过了第一个雨季的安居生活，也就是在五个月之后，包括几位在家弟子，已达六十人之多。而且，佛教的僧团之中，固然欢迎高等阶级的婆罗门族，同时也欢迎最下级的贱民出家。在听法之时的位次尊卑，是依出家的先后，不依在俗的种族阶级，也不依年岁的老幼。

可是，佛的教法，不限于佛陀来宣说，而是更盼佛的弟子们，将各自所闻所知所见的佛教法门，向广大的人间社会，作普遍和深入的阐扬。故在第一个雨季的安居生活终了，佛陀便对弟子们说：「比丘们！我已脱离了人天的一切束缚；你们也是一样。比丘们！为了许多人们的幸福和利益，去游行吧。不要两个人走在一起。说出你们已闻的胜法，开示清净的生活。若不闻法，就此死灭；若得闻法，虽为悟者，亦入于世。」

因为这些比丘，几乎绝大多数，是婆罗门教的教徒出身，多已有了宗教知识和宗教经验的基础，故在经过佛陀于五个月的时间，予以开导和训示之后，即能负起各别弘扬佛教的使命。

佛陀遣发了弟子们，分别到四方去传道之后，他自己则到了优娄频罗村(Uruvela-senani)，化度了拜火的外道优娄频罗迦叶(Uruvela-kassapa)，和他的两个弟弟那提迦叶(Nadi-kassapa)伽耶迦叶(Gaya-Kas'yapa)，以及他们三人的弟子，共计一千人。

根据佛典记载，释尊出家之后，尚未进入苦行林之前，曾去摩揭陀(Magadha)国，见了频毗娑罗(Bimbisara)王，王愿以一半的国土赠送给释迦太子，劝他不要出家，但被婉拒了，王即提出请求，希望释尊于成道之后，再来度他。因此，为了实践当时的诺言，佛陀于化度三位迦叶之后，便率同他们到了摩揭陀国的国都王舍城(Rajagrha)，住于城郊竹林里。由于佛陀化度了当时颇负盛望的三迦叶，没有多久，对于佛陀的赞颂之声，便传遍了整个的王舍城。国王闻悉释尊已经成道，立即赶到竹林之中，听佛陀说法，大为欢喜，并于第二天，邀请佛陀以及一千多位比丘，进入王宫应供。城郊的那片竹林，为迦兰陀(Kalanda)长者所有，也受佛陀的感化，把它奉献出来，王即在此竹林之中，为佛及僧，建造了僧房，这是佛教史上第一所有名的大道场。

舍利弗与目犍连和大迦叶

当时有一位诡辩学派的大修行家删□耶(Sanjaya)外道，也住于摩揭陀国，有一天，他的大弟子舍利弗(S'ariputra)，在王舍城的街上托钵之时，见到了佛教的比丘阿说示，发现了阿说示的仪态，是那样地明朗和愉快，使他呆住了。因而上前探问：「朋友啊！你的相貌如此地明朗轻快，你的面色又是如此的澄澈明净。

朋友啊！你是跟谁出家的呢？谁又是你的老师呢？你是遵奉著谁的教理呢？」

阿说示的回答是很诚恳的：「我的老师是佛陀，但因我是初学新参，要我说明佛陀的教理，实在很难。尽其所能，也只能理解到一个精要而已。」

终于应了舍利弗的要求，阿说示即将使他能够如此明朗轻快的佛陀教义，作了扼要的说明：「一切事物的发生皆有其原因，最胜者则教我们，如何地次第减除这事物及其发生的原因。这是伟大的沙门(佛陀)教理。」

舍利弗听了这种「诸法因缘生，诸法因缘灭」的佛法之后，立即悟到了佛法的中心思想，是说一切事物唯从因缘所生，必以因缘而灭。这是他从未听过的宇宙人生的真理，所以立即感到，他已找到了追求已久的东西，仅此两句，已使他非常受用了。因此他对阿说示说：「教理仅是如此的简单，你已因此而进入了没有苦恼的状态。这种状态是多少万世也不易见到的。」

当时在删□耶外道座下的优秀学者，除了舍利弗，尚有一位摩诃目犍连(Mahamaudgalyayana)。此人由于目连救母的故事，一再地被中国民间用各种方式普遍地流传。因此，在中国民间，已是家谕户晓的传奇的佛教人物。实际上大目犍连是他的姓，名叫拘律陀(Kolita)。他在投师之后的七日之间，便尽得删□耶的一切学问，虽被提升为教授，领导二百五十人，但仍未能解脱生死之苦趣，所以和同门的舍利弗相约，不论谁先得到善师，均当互相启告。故当舍利弗由阿说示处，得到佛陀所示「诸法无我」的缘生思想之后，便告诉了他。于是和舍利弗各自率领了二百五十人，归投到王舍城外竹林精舍的佛陀座下。历经一个月的修行，即证了阿罗汉果。

后来，舍利弗是佛家弟子中的智慧第一，大目犍连是神通第一，乃是初期佛教教团之中，最最重要，最具代表性的两大弟子。

在佛灭之后，继续领导教团，召集长老会议，整理编集佛陀遗教的大功臣，则为佛陀座下苦行第一的摩诃迦叶(Mahakas'yapa)。此人在未曾遇佛之前，早已出家修行。虽曾结婚十二年，却与妻子相约，共修净行，不好五欲之乐，一旦父母谢世，便剃发出家了。后来在王舍城至那荼村之间的多子塔处(Bahuputraka-caitya)，遇到了佛陀，听了佛的开示，这位自负而已受到王舍城的许多人所敬仰的大迦叶，便投入了佛教的僧团，八天之后，即证了阿罗汉果。他一生不用好的衣著，不受美食，少欲知足，常修苦行。

我们在佛经中，常见的所谓「千二百五十人俱，皆是大阿罗汉」的佛教僧团，到了此时，大致已经形成了。

佛陀的还乡

释尊成道之后第五年，应其父王之召，由王舍城回到了他的祖国迦毗罗卫。

佛陀将要回国之先，这个令人惊喜的消息，很快地传遍出来，父王、姨母、妃子，以及佛的儿子罗※罗等，都在等待著释尊返回王宫。可是，此时的释尊，已是佛陀，已是僧团中的一个成员，所以没有回到王宫，而是和大群的比丘们，一同住在近城的森林里。净饭王便和他的侍从们，来到林中那特地为佛陀建筑的尼拘律(Nigrodharama)园精舍，见了佛陀，同时也见到了佛陀座下的许多比丘，披著极为褴褛的袈裟，剃光了须发，所以颇感不忍，到了第二天朝晨，佛陀依照惯例，外出托钵乞食，向街上的人家，沿门托化。此事又被传到了净饭王的耳中，于是急忙地来找佛陀，他说：「我的孩子啊，你为何要像乞丐那样，向人乞化呢？你实在辱没我了！」

佛陀的回答是：「大王啊！这是我的祖先的遗规呀！」仅是这样的解释，净饭王是不会理解的，因此佛陀又说：「我们出身的王族和士族，如今当然尚未沦落到要做乞丐的地步。」佛陀接著作了一个微笑，又说：「您和您的王族，的确应以荣誉为首。可是，我的祖先，是过去的诸佛，与我的所作是相同的。」

因为此时的释尊，已不是释迦族的太子，乃是一位以救济全体众生为职志的人天导师，不宜再受王族观念的限制，当以教团的规律为依准了。至于托钵的生活方式，乃是印度当时所有各种沙门团的共同形态。因为出家舍家，身无长物，亦无定居之处，仅以遮身及御寒之用的披衣，以及用来托化食物的钵盂随身。目的是摆下了一切的名利物欲，专心于道业的修持。

再说，就在那天，释尊为了会见以前的妃子耶输陀罗，由两位弟子的陪伴之下，到了王宫。耶输陀罗见到披著乞丐衣(袈裟)的释尊，激动得一句话也说不出来，扑倒在释尊之前，抱住释尊的双膝，呜呜地哭泣。此时的释尊，扶起了耶输陀罗，给予安慰，用亲切的语言，向她宣说了佛陀的教法。那一番话，在她心中，深深地留下了佛陀的慈悲，因此，当他离开佛陀以后，她便替小王子罗侯罗，穿起了华丽的服装，来见释尊。这位少年，受了母亲的指导，见到佛陀，便问：「父王啊！我于何时能成为国王，承袭释迦族的王位呢？请您给我继承吧！」佛陀听了此语，便牵了罗侯罗的手，离开王城，把这少年带到了他和他的弟子们所住的尼拘律园，并且向他说：「你希望继承的东西，那不是永恒的，而且是引发苦恼的东西；这样的继承，我早已不能给你了。但是，我在菩提树下所得的诸宝，可以成为你的东西，那是能让你永远继承的。」因此，便把这位少年王子，交给了舍利弗，成了僧团中最早的沙弥(S'ramaneraka)。

这次释尊回国，在俗情的观点上说，固是省亲性质，但在佛陀的立场而言，乃是用佛法度了释迦族的人。他的父王于闻法之后，即得「法眼净」的初果见道，也就是说，虽未立证阿罗汉果，解脱生死苦患，但已解脱在望，涅槃可期了。宫人也多受了戒法，并且还度了摩诃婆□波提所生的异母弟难陀(Nanda)等人出家。

因此，在这一共七天的归省期中，感化的显著成果，是使佛教的僧团，增加了许多位由释迦王族来出家的弟子们，其中有名的就是阿那律(Aniruddha)、阿难陀(Ananda)、金毗罗(Kumbhira)，以及后来与佛陀争取领导权的提婆达多(Devadatta)等人的追随出家，为王子们理发的贱民优婆离(Upali)，亦于此时赶来出家。

后世传称的佛陀座下的十大弟子，除了解空第一的须菩提(Subhuti)，似乎出家较晚之外，其他九位如智慧第一的舍利弗、神通第一的目犍连、头陀(苦行)

第一的大迦叶、天眼第一的阿那律，说法第一的富楼那(Purnamaitrayaniputra满慈子)、论义第一的迦旃延、持律第一的优婆离、密行第一的罗侯罗，均已出现了。

佛陀的行止

释尊于成道之后，直到入灭为止，大约有四十五年的岁月，每年除了四个月的雨季，和常随的弟子们在某信徒的家里，或在某长者所建赠的精舍、林地、庄园之中，安居度过之外。平均每年有八个月的时间，从事于游化人间的工作。经常由村至村，由城至城，由此国到彼国，在许多弟子的伴同之下，到处宣化佛的教法，往往是用浅近的比喻和生动的民间故事，作为宣扬佛法的方便。

佛陀时代，有名的居所，除了前述王舍城的竹林精舍，尚有舍卫城(Savatthi)附近的只园精舍，亦名只树给孤独园(Jetavanaanathapindasyarama)。这地方，在佛教史上的地位，极其重要，佛陀的许多经典的说出，与这两处有关，因为场所广大，便于容纳多数的听众和出家人的住宿，所以在许多佛经的开卷之时，即说明当时佛陀在王舍城的竹林精舍或舍卫城的只园精舍所说。王舍城是摩竭陀国(Magadha)的首都，舍卫城是□萨罗(Kosala)国的首都，这两个国家，正是恒河流域印度新文化的中心，比起释迦族的迦毗罗卫，也都是大国和强国。

说起只园精舍的因缘，非常富有诗意。据说，当佛陀带著来自释迦王族的新弟子们，回到王舍城之后，即有一位当地的富豪，恭请佛陀及其弟子们，到他家里应供吃饭，恰巧于前一天的下午，这位富豪有位亲戚，名叫须达多(Sudatta)，特别自舍卫城来访，见到这个富豪的全家上下，都在忙碌非常，一问之下，始知是为准备迎请佛陀应供。当他听到「佛陀」的尊号之时，感到惊喜不已，即说：「佛陀的名字都不容易听到，何况能够见到佛陀并且礼敬佛陀，这是多么幸福的事啊！」因此，等不及第二天天明，须达多便迳自前往佛陀的住处求见，那晚的佛陀，是在塞林(Sitavana)中静坐，那是林葬的墓地，人死之后，弃尸于此，任鸟兽□食的林地。虽在极端的恐怖心理之下，须达多还是鼓足了勇气，走进了阴森的寒林，拜见了佛陀，亲闻了佛法，成了虔诚的在家弟子。因他乃是舍卫城的首富，故请佛陀到西北方的舍卫城去弘法。他在回国的途中，凡是遇到了熟人，就劝他们共同发心，建一座精舍，供养佛陀和佛的比丘弟子。由于他的交游广阔，并且受到许多人的尊敬，颇收一言九鼎之效，一边劝说，一边著手建造精舍的工程。

再说建造精舍的处所，当他回到舍卫城后，看了很多地方，均不理想，唯有只多(Jeta)太子的私人游园最合适，所以投金五十四亿，买下了地皮，另由只多太子献出园中的树木，故名只多林(Jetavana)。须达多乐善好施，周济孤独，号为给孤独长者。由两者的功德所成，故称只树给孤独园。当在只园精舍的建筑工程进行之际，佛陀首先派了舍利弗前往，负起监督任务。这所精舍占地达八十顷，长一千六百英尺，宽四百五十英尺。约一万九千一百七十坪，建有十六大重阁，六十窟屋，六十四院，窟外的别房住屋千二百处，各别集众打犍锥处百二十所。

由此看来，这是多么雄伟的大寺院了。住于舍卫城的□萨罗国王波斯匿(Prasenajit)王，当佛陀到了只园精舍之后，也常喜前往访问听法，成了三宝的拥护者。

从此之后的释迦世尊，便经常往返于东南的王舍城和西北的舍卫城之间，佛教的教化活动，也即以此约六百公里直径的范围为中心。

五、佛陀的根本教义

何谓根本教义

此所谓根本教义，顾名思义，乃是佛教教义的基础或原则。佛陀悟道之前的印度，没有这样的思想，佛教的悟道，便是开发了自有地球的人类历史以来，从未发现过的真理，这个真理，便是说明宇宙人生的存在及其变迁的原理，明乎其中的道理之后，便可循著此一道理的轨迹，走向超脱的境界。

所以，当释迦世尊成道之后，最初说出的教法，即是从其大觉智慧之中流露出来的根本教义。但是，佛陀在世，一共度过了四十多年的传道生涯，在此漫长的岁月之中，他遇到了各式各样的个人和群众，也经历了好多文化背景和风俗语言并不相同的环境，为了适应各种不同的对象，便以种种不同的角度和方式，宣说他的教法。然而，宣说的角度和方式虽有不同，却是为了同一个原则，站在同一个基础，那便是佛陀的根本教义。

印度宗教的梵天和人类

在佛陀以前的印度宗教，认为宇宙万物均系梵天所生，在祭师阶级的婆罗门，优势独占的情形下，又将人类的产生，分为四个等级：由梵天的头上生出职业的宗教师婆罗门族，由肩上生出武士及王者阶级的刹帝利族，由腿上生出农工及商业阶级的吠舍族，由足上生出奴隶贱民阶级的首陀罗族。此系出于四吠陀(Veda)中最早出现的梨俱吠陀(Rg-veda)所收的＜原人歌＞，这也就是说，人类，由于神的造作，有始以来就是不平等的；人类唯有畏神和敬神，并向神献祭之外，不可能自行解决任何问题。尤其对于被征服的奴隶阶级，称为「一生族」，他们没有信奉宗教的权利，被置于神的眷顾之外，当他们死了之后，再没有转生的机会。

至于其他三种阶级，称为「再生族」，同在神的眷顾之下，尚有死后再生的权利；这种不平等的宗教思想，虽然指出了宇宙的起源和人间的现象，但却无以证明它的真实性和合理性。

佛陀的教法──四圣谛

佛陀的教法如何呢？不用说，佛陀是经过了印度原有宗教思想的薰染，而再予以审察的结果，开出了新鲜合理而伟大的智慧之花，那便是以「四圣谛」

(catursatya)──四种转凡夫为圣人的真理。虽然，在这四条真理之中，没有告诉我们宇宙的起源为何？但却为我们解答了宇宙的存在以及人生的价值问题，更为我们说明了人生的归向以及达到永恒目的的实践方法。事实上，整个的宇宙，便是一个无限的存在，我们对于空间的大小和时间的长短，产生出分辨的认识，乃是由于我们在无限的存在之中，自我局限于有限的存在之故，假如摆脱时间和空间的范围，当下便进于无限的存在，和整个的宇宙相等。

至于，在此无限的宇宙之中，何以会产生了有限感觉的凡夫众生？这是一个哲学问题。佛陀对此，没有加以解释，仅谓「法尔如是」，也就是说自然如此的。

因为有了凡夫众生，始有宇宙之存在的感受，故也可说，凡夫众生，并非来自宇宙的分裂，或所谓上帝的创造，乃是本来就有的，无法追究其起源的；因为宇宙本身，没有时空的界限，存在于宇宙中的凡夫众生，亦无时空的起点可求，所谓起迄和来往，仅是凡夫众生的幻觉，不是宇宙本体的真相。所以释迦世尊，不谈宇宙和人生的创始，并且坚决否认上帝创造世界之说。佛陀只教我们如何从有限存在的凡夫众生，转变而成无限存在的大解脱者，凡夫众生的忧悲苦恼和生老病死，均系由于对于种种幻景的贪求、嗔拒、无智慧，故被幻景所左右，以致身陷于幻景的有限之中。由此可见，我们所感受的有限存在，并非真实的存在，乃是虚幻的存在。佛陀的教法，便是指点我们：循著一定的方法，从迷幻的有限之中走出来。具体的说，便是「苦、集、灭、道」的四圣谛法，现在，分别而又一贯地将之介绍如下：

苦圣谛是佛陀的本体论

苦圣谛，略名「苦谛」(duhkha)，上面已说到，观宇宙本来是无限的存在，也无所谓有什么宇宙本体论的必要，若一涉及宇宙本体观念，便不是无限，而是出于有限的要求了。比如说，宇宙的观念，是从我人有了四方、上下的方位和过去、现在、未来的过程之设想，才标立了宇宙这名词的观念，既有了方位和过程的假设，当然不是无限，而是落于时空范围的有限了。

因此，佛陀为了说明此一时空范围之形成的因素，而宣说的苦圣谛，便是佛陀的宇宙本体论了。也就是说，以佛陀的智慧，所见的宇宙之形成，乃是由于凡夫众生，对于如下的五种对象(五蕴)的执著，有此五种对象，构成自我的观念，由于有了自我的意识作用，便引来了不自在、不满足、不完整的感受；这些感受，便是苦恼。

五蕴

构成凡夫世间的要素者，名为五蕴或五阴(skandha)：

(1)色蕴：(rupa-skandha)──包括自身的眼、耳、鼻、舌、身等五根，以及反映自身而起感受作用的色、声、香、味、触的五境。这是构成自我观念的物质要素，也即是自我存在的主观的身体及客观的环境。

(2)受蕴：(vedana-skandha)──此为对于五境的接触，所生起心理上的感受作用，即是当身体的五根(五种官能)，和其所在环境中的事物，发生了感触的心理活动。

(3)想蕴：(sanjna-skandha)──此为由感触而变成接受的心理活动，例如与顺境接触所感到的欣乐，与逆境接触所感到的悲苦，即是心理上的受取作用。

(4)行蕴：(samskara-skandha)──此为产生了苦乐感受的受取作用之后，接著生起的贪欲、嗔恶，或与之不相关涉的其他心理活动。通常的情况，总是对于可悦的事物，起贪欲心；对于不可悦的事物，起镇恶心，但是也有觉得无关痛养的，或因甲境而想到乙境上去的。

(5)识蕴(vijnana-skandha)──此为更进一步，对于所接触的境物，了别识知，即是意念或意识的活动，也即是心的主体。前面的受、想、行三蕴，是心体的现象，识蕴才是心的主宰。故也可将受、想、行的三蕴，称心王所有之法，识蕴便是心王。凡夫众生的生生死死，生来死去，死去生来的主体，便是这个被称为识蕴的心王。一般人称之为灵魂，但是，佛教不称为灵魂，而称为识，因为，识和一般人所说的灵魂，观念颇有不同，灵魂好像是固定不变的，所以普通人把人的生死，比作搬家，从破了的老家，搬进新建的家，屋子虽换了，住屋的人却未变换。至于佛教所说的识蕴，乃是随著各人的善恶行为，经常都在变化不已的，因为，人的善恶行为，不是让什么天曹地府的神明记在生死簿中，而是随时积储在各自的识蕴之中，再根据善恶的轻重类别，感受不同的生死果报。

可见，以上五种构成凡夫众生之自我存在的要素，乃是物质世间和精神世间的综合，从这观点来看佛陀，他既非唯物论者，也非唯心论者，而是心物合一论者。

宇宙是众生所造成的

宇宙是众生活动的舞台，这是通俗的说法；若依佛陀的见地，宇宙是由众生的活动而形成的。比如，我们的家庭，我们的社团，我们的国家，是由家庭中的成员、社员、国民的全体活动而成立的。故可推知，我们的地球世界，是由于生到这个世界上来的一切众生所共同完成的杰作，在地球尚未形成之先，一切将要来到地球上生活的众生，便已在各种不同的世界，造作了感受地球世界之果报的业因。所以，地球世界是地球众生共同活动的舞台，但在未到地球上活动之前，即已在其他世界，为了地球的形成而作了相同性质的活动。这些活动的本体，便是构成自我的五种要素，由此五种要素构成的自我，便是凡夫众生，凡夫众生的存在，便是生、老、死的周而复始地受苦，称为「轮回生死」，或名「流转生死」，因为随著时间过程中的善恶行为，而来感受种种环境和生命的果报，升降不已，浮沉无定，所以喻作车轮的回旋，或波流的滚转。人在一生之中的际遇，当然是苦乐相参的，所以，仅从一截生命的片段上著眼，做为一个凡夫众生，未必是绝对可哀的事，然从连贯的生死之流中，观察凡夫众生，那就不能不赞仰佛陀的教义了。因为，佛陀所说的苦谛，并非苦乐相对的苦，而是指出感受此种苦乐存在的本身，便是苦果的报应。宇宙的存在，是为凡夫众生的受苦，那么，苦恼的起源又是什么呢？

集圣谛和灭圣谛是佛陀的现象论

从宇宙的本体而变成宇宙的现象，便是众生生死的起灭，佛陀以心物合一的五蕴，作为凡夫众生世间的本体，又以什么来说明宇宙的现象呢？前面已经表明，佛陀是以众生为宇宙之中心的，有众生始有宇宙，有宇宙即是有限，此一有限的本身就是宇宙的现象，现在所说的现象论，是指此一现象的产生和消灭而言。此一现象的产生，名为苦集谛(samudaya)，这是伴著追求快乐和贪欲的满足而来的种种渴望，使得我们从此生到来生，生了又死，死了再生。总括而言，乃是由于我们渴望快乐(欲爱)，渴望生存(有爱)，渴望无常(无有爱)，故使我们永远在欲界、色界、无色界的三界之中，六道轮回。修了善业，生于天上和人间；作了恶业，便下堕地狱、鬼、畜的三恶道中受生。只要一天不断此一渴爱(tanha)之心，永远都在集聚生死的苦因。要想不受苦果，唯有先从明白苦因著手，进而不造苦因，便可不受苦果了。

灭苦的真理，称为苦灭谛(nirodha)，必须拾弃欲望，断除欲望，离开欲望，不使欲望有其残存的余地；破除了一切的欲望之后，渴爱之心亦可消灭了。也就是说，从所有的烦恼和善恶之中，解脱出来，由生死的三界，进入寂灭的涅槃境界。此所谓寂灭的涅槃境界，不是永恒的死亡，也不是永恒的生存，而是不生不灭的，寂静安稳的，自由自在的，绝对的存在，无限的存在，无远弗届，无微不至，是冲破了时空界限的，超越了心物观念的彻底存在和究竟存在。

十二因缘的生死观

根据佛陀的悟境所见，形成生死循环的三世因果者，名为十二因缘，亦即是由于十二个环节的连锁，便构成了连续生死之苦的起因，也可由此十二个环节的逐段逆转，达到灭却苦因、断绝生死的目的。故在四圣谛的集谛和灭谛之中，要用十二因缘的道理来说明。

十二因缘，又名十二缘起(dvadas'anga-pratitya-samutpada)，即是以十二个段落的因果关系，说明凡夫众生的生死连续，所以称为十二因缘。现在先将十二因缘，依其排列的次序，介绍如下：

(1)无明(avidya)──此为迷之根本，可以称作无知，即是贪欲、嗔恨、愚疑等的烦恼，故为迷惑于生死界中的根源。

(2)行(samskara)──即是行业，是从无明产生的意识行为，是前世所造的善业和恶业。

(3)识(vijnana)──即是由于过去世中的种种行为所积聚的业体，便是以此业体的本能，投入母胎的最初一念。

(4)名色(nama-rupa)──即是投入母胎之后，业体的心识(精神)和胎体的肉身(物质)相结合的状态。

(5)六入(sad-ayatana)──即是在母胎中，逐渐形成胎儿的眼、耳、鼻、舌、身(五官四肢)，意等六种感觉器官，又可名为六根。因为一切善恶行为的造作和感受，均系由此六种官能为媒介，而达于心体，成为业因业种，或苦因苦种，所以名为六入，意为诸业的六个入口。

(6)触(spars'a)──此为我们于出胎之后，自我身心的六入(六根)，和外在环境的六尘之间，发生了相对的接触。所谓六尘，便是和六根相应的色、声、香、味、触、法，也就是我们这个身心所处的生活环境中的一切事物。

(7)受(vedana)──即是由接触外境而产生的领受苦或乐的感觉。

(8)爱(trsna)──此为由于苦乐的感觉之后，所起欣乐厌苦，求乐避苦，并且贪于财、色、名、食、睡等五欲的心理活动。

(9)取(upadana)──对于自己所喜所贪的欲求的事物，生起执著不舍的心理。

(10)有(bhava)──爱和取，乃是求取生存的欲望，正因为有此生存的欲望，便造下了种种恶行为的有漏(生死)之因，故将接受未来的生死果报。此所谓「有」，便是指的生死因素、善恶行为的有漏之业。

(11)生(jati)──今生造了生死的业因，必将接受来生的再度出生的业果，那便是由色、受、想、行、识等五蕴所构成的身心，和此身心所处的环境。如前所说我们的身心是六根，身心所处的环境是六尘，同为五蕴构成，同为所感受的业果报应。如果加以区分，眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，是主观的身心，名为「正报」；色(眼所接受的美丑、明暗等)，声(耳所接受的一切音声)，香(嗅觉所接受的一切气味)，味(舌所接受的一切滋味)，触(身体所接受的冷暖、粗细、软硬、涩滑等)，法(心意所接受的一切学问、观念、思想、方法)等客观的环境，名为「依报」。此处所说的「业」，和通常所用的「孽」字，颇有不同，请勿混淆误解。佛教所称的「业」，是梵文「羯磨」(karma)的意译，是善恶行为所留下的一种无形而有力的能，也许和近代科学家所说德语的Energie不同，它是行为的一种余势，由于前一行的余势，可以引出后一现象的发生。

(12)老死(jara-marana)──来生既然有了五蕴所成的身心，又将衰老而至死亡。

因此，佛陀用这十二因绿，说明了凡夫众生，在过去、现在、未来的三世之中，所有因果循环的流转现象。此可用下面的表解，帮助我们，理解它的一个概念：

如果顺著十二因缘的三世因果，周而复始的继续下去，便是以集谛来说明苦谛的根由，众生永远是众生，不会脱离苦的范围。但是，佛陀之要指明苦谛的根由，目的乃在协助众生，超越苦的范围，所谓转凡成圣，那便是接著要说的苦灭谛了。

十二因缘的解脱观

苦灭谛，乃是逆著十二因缘的次第，从断绝第十二因缘的老死，向上推转，到了第一因缘的无明断绝之时，即是超凡入圣的解脱境界及涅槃境界。也就是说，要想不「老」不「死」，唯有设法不再出「生」；要想不再出生，便不得造下「有」漏的生死之因；要想不造生死之因，对于贪恋的事物，便当立即放下求「取」和舍不得的心念；要想无取无求，唯有首先排除避苦求乐的「爱」欲心；要想无爱欲心，便当不再领「受」苦乐的感觉；要想不受苦乐所动，当求六根清净，不与六尘接「触」；要求六根不触六尘，唯有不起「六入」；六入是由「名色」

所成，要求不起六入，便不宜求生投入母胎；投胎的主体是业「识」，故应先破业识；业识是由前世「行」为的集聚而成，故当先勿造作有漏的善恶行为；所谓有漏(sasrava)，是指本著有我的意念，由身口所作的一切行为，不论是为身心的私我，或为群体社会国家世界的公我，乃至是为宇宙全体的神我，均系有我有漏的生死业，为何有我的观念存在呢？乃因众生皆在「无明」的愚疑之中，何谓无明愚疑？即是没有智慧，不能明察我们所处的五蕴世间，都是因缘和合而成的，暂时的，不实在的幻景，所以误将众生各自所造的身心乃至宇宙，当作「我」来维护与贪恋。如果能将此无明排除之后，便可修好解脱之船的漏洞，平安地航出生死的苦海了。如何排除无明，那是要靠修行八正道来完成的工作，也就是下面所要介绍的道谛之内容了。

道圣谛是佛陀的修道论

道圣谛，简称道谛(marga)，即是灭苦之道，或灭苦的方法，也就是佛陀所说修道方法，若能依此方法，切实遵行，便可升入圣境，是由凡夫众生成为超脱自在的圣者之道，所以称为道圣谛。

道谛的内容，含有八目，所以总名之谓八圣道分或名八正道(aryastangikamarga)，又译作八支圣道及八正法等。现在分条叙述如次：

(1)正见(samyag-drsti)──彻底明了四谛之理，即为正见。当以诸行无常，诸法无我，涅槃寂静的「三法印」，来监定见解的正确性。即是说，能够理解我们所处的五蕴所成的身心世界和环境，确是虚幻无常的；既属无常的幻景，自亦没有真我的实体可求；彻见无常，实证无我，当下便是涅槃，便是寂静(不动心)的圣境。唯有依据这样的见地，来从事佛法的修行，才能真正地达到解脱的目的。

(2)正思惟(samyak-samkalpa)──又被译作正志、正思、正分别等，即是正确地思惟四谛之理，基于正见的原则，勿使心中生起贪欲、镇恚、害心等的活动。这是清净意业的工夫。

(3)正语(samyag-vac)──即是真语和实语。不妄语(谎言)、不两舌(挑拨是非)、不恶口(粗言詈语)、不绮语(戏论淫词)。应当以善言劝勉，爱语安慰，直言教导。此为基于正见所作清净口业的工夫。

(4)正业(samyak-karmanta)──又被译作正行，即是端正品行，远离一切的邪恶行为，是指基于正见而不杀生、不偷盗、不邪淫(除了已婚夫妇之外的一切男女的淫事，均为邪淫)，不用一切兴奋剂或麻醉物。此即是清净身业的工夫。

(5)正命(samyag-ajiva)──清净了身、口、意的三业，顺从佛陀的教法，远离五种(不正当的)被佛陀称为以邪法活命的职业，例如：诈现奇特、自称功德、咒术占卜、大言壮语、彼此标榜等；亦即是以不正当的手段，谋取不法的利益，名为邪命。学佛的人，当以正常职业，取得生活的所需。

(6)正方便(samyag-vyayama)──又被译为正精进或正治，即是努力于贪嗔无明等烦恼的对治，精进地迈向涅槃的圣道。故当发愿：已生之恶使之速断，未生之恶使之不起；已生之善使速增长，未起之善令之生起。

(7)正念(samyak-smrti)──系念正道，不起邪念；即是以不净观(a-s'ubka-smrti)等的方法，摄心制心，使之不受物境欲念所摇动。所谓「不净观」，即是观想此一身体，共有五种不净：

(一)种子不净(由父精母血所成故)，

(二)住处不净(胎中十月住于母体的屎尿之间故)，

(三)自身不净(此一身体是由地质、水份、热能、空气等四大所成故)，

(四)自相不净(身中常由眼、耳、口、鼻以及大小便道的九孔之中流泄秽物故)，

(五)究竟不净(此身死后必将腐烂化为脓血，乃至枯骨亦坏故)。观想自身不净，观想他身不净，便可息灭物欲之心，也可增进舍身为道之心。请注意，佛教所说的「四大」，是指构成宇宙的四大物质元素，不要误以不贪酒、色、财、气，名为「四大皆空」；乃以宇宙的物质元素，暂时幻现的身体，不是究竟的存在，所以称为「四大皆空」。

(8)正定(samyak-samadhi)──循著以上七个阶段次第修行，正念的观想完成，便可进入四禅八定，再加以无常无我、四大皆空的正确知见(即是空慧的观照)，便能进入无漏清净的灭受想定，那即是解脱自在的境界，不生不死的涅槃境界。所谓涅槃(nirvana)，曾被译作灭度、寂灭、圆寂等，即是超越了一切烦恼苦痛的系缚，住于绝对自在的境域，那是不能用时间和空间来范围的圆满充实的存在。

不苦不乐的中道

我们从以上所见，佛陀的修道论，既不主张享乐，也不主张苦行，乃是不苦不乐的中庸之道。实行起来，也不会感到困难，不用浪费金钱，也不一定要我们避开现实的生活，而是教导我们，就在现身所处的环境中，及时用功修行。著手之际，也不繁杂，只要能够把握住一个原则，认明我们的身心和这身心所处的环境，都是无常的、无我的、暂有的、幻有的，便可渐渐地对名利得失的心念淡薄下来，对于求取解脱之心积极起来。然后再对日常生活、待人接物之间的存心，以及言行方面，加以留意；宁可损己利他，不要损人利己；应以正当的职业，为人间的社会，谋求幸福；尽可能地利用时间，多做自利利他的工作；为了洗练我们的身心，应当多做一些使得物欲沉淀的工夫。这种工夫，上面仅仅列举了一种不净观的方法，其实，正念所包含的方法很多，主要的尚有六种正念：念佛、念法、念僧、念持戒(即在八正道中的身口意三业的清净)、念布施(以财物布施贫穷，以佛法施化有缘的众生)、念生于诸天的功德。

这儿须加解释的，修行的方法很多，归纳起来，不出福慧二类。心中念念不忘地对于佛陀伟大人格的敬仰，对于佛陀所说教法的渴求，对于实践佛陀教法者──僧人的见贤思齐，对于造作恶业的警惕，对于困苦众生的盼望能予以救济，对于以禅定力而生于诸天的向往。这六种系念的表现，均属于福业，但此六念的功夫所得，便属于慧业了；因为正念不断的更进一步，便入禅定境界，定力即能产生智慧。

以佛陀的智慧所见，生天未必可喜，即使到了最高的非想非非想处天，仍未脱出生死的界限，故对于六念之中的念天功德，不可误解成为仅仅希望求生天上，而是指的八正道中最后一个阶段，盼由四禅八定的禅天过程，进入涅槃。

正念，主要是指心念，但是，晚近中国，以口念佛、念经，也不为错；由口业来帮助意业，当然更好。不过，如果仅用口念而疏忽了心念，那就舍本逐末了；如果仅是口中念佛，而忽视了八正道的兼顾并重，更是错上加错了。事实上，凡是信心坚强、修行殷切的人，也必是位行解双举的佛教徒。

因为，佛陀的教法，是要我们在不背弃现实生活和人类环境的原则下，努力于解脱道的修持；并以佛法的实践，来导致个人生命的升华，促进人间社会的净化。所以八正道的修行者，既能摆脱物欲之火的煎熬，也不必如苦行主义者们接受痛苦的折磨。

佛法的中心思想

佛法，便是佛陀所说的教法，即是佛陀教我们用来自利利他的修行方法，以及解释这个修行方法的原理，切勿误解修行仅是出家人的事，也勿以为唯有吃素念佛或坐禅拜佛才是修行，这点可从上面的介绍之中得到理解。也正由于如上的介绍，使我们见到了佛法的一个梗概。这个梗概，便是「四圣谛法」，在此四谛法中，又以五蕴法分析了宇宙人生的本体，五蕴法中包罗了构成主观的六根和客观的六尘，这个五蕴的世间，便是苦谛的内容。又用十二因缘，说明宇宙人生的现象，说明三世因果的循环，也说明了如何使此因果循环的现象消失。事物之间所发生的关系，名为因缘；先后之间所起的现象之关连，名为因果。因缘思想和因果思想，是一体的两种表徵，乃是佛陀思想的独特处，也是佛教的中心思想的中心。佛陀即以此因缘与因果，宣说了集谛和灭谛。为了灭苦的方法，便说了八正道，八正道乃是最平易近人的修行方法，也是最能适合人们接受的中庸之道。

当然，初初接触到佛法的人，可能仍有不太明白的地方，此在佛陀悟道之初，即已有过如此的顾虑，结果还是被许多愿意接受的人理解了，所以也发扬光大了。

从五蕴的基础上，发展成了「唯识法相」的哲学；从因缘生法的立场上，发展成了「般若性空」的实相论；从身口意三业清净的立足点，完成了戒律的体系；从正念及正定的基本上，发达了禅观的思想。统括佛教思想史上的小乘佛教，而至大乘佛教，其中心思想的源头，皆不出如上所举的四圣谛和八正道，所以把它称为佛陀的根本教义；因为它是大乘、小乘，一切佛法的根本，故又被现代学者们，称为根本佛教。

六、佛陀的教团

教团的构成

在佛陀当时的印度，尤其在恒河流域一带，有著许多的沙门团，是于各种不同的思想下，形成各式各样的出家人的团体。当佛陀成道之后，有了自己的教义，依照佛陀的教义，作为实践依准的出家人，也日渐多了起来，这便是自成为一个佛教教团之开始。

但是，佛陀的教团，虽以出家的沙门(s'ramana)为中心，经常追随佛陀的，也以沙门为主，佛法教化的对象，却不限于出家人，佛陀倒是为了教化在家人而到处游历，并且教导他的出家弟子们随缘教化，往往利用出外托钵乞食，接触俗人，应机施予佛法的宣化，故将托钵乞食视为重要的生活方式之一，以之接引、化导与佛法有缘的人们，所以名为化缘。

俗人归信之后，绝对的多数，不会随佛出家，佛陀也不要求人人出家。因此，出家的沙门，形成了教团，教团的外围，便是众多的男女信徒；他们虽不直接参加教团的集体生活，却和教团之间，有著密切的关系。所以，提起佛陀的教团，也不能忽视了在家身分的佛弟子们。

将在家的男女信徒和出家的大小男女，分别起来，佛陀的教团之中，便有七类不同的身分了：

(1)优婆塞(upasaka)：汉译为清信士、近事男、近善男等，即是亲近三宝的在家男子。

(2)优婆夷(upasika)：汉译为清信女、近事女、近善女等，即是信仰佛法，近事三宝的在家女子。

(3)沙弥(s'ramanera)：汉译为息慈(息恶行慈)、求寂(勤求圆寂)等，即是依比丘而住的出家少年。

(4)沙弥尼(s'ramanerika)：即是依比丘尼而住的出家少女。

(5)式叉摩那(s'iksamana)：汉译为学法女、学戒女、正学女等，即是女子于十八岁至二十岁的两年之间，修习特定的不淫、不盗、不杀、不虚诳语、不饮酒，不非时食的六法，而住于比丘尼的团体中者。此与沙弥尼所不同者，沙弥尼是未成熟的少女出家，一旦进入教团，便可肯定她的出家身分。式叉摩那是已成熟的少妇或已不是处女的女子，须以两年的时间来观察她是否能够适应出家的生活。

(6)>比丘(bhiksu)：汉译为乞士、熏士、破烦恼等，即是二十岁以上受了比丘戒的出家男子。

(7)比丘尼(bhiksuni)：即是二十岁以上受了比丘尼戒的出家女子。

依据佛教的惯例，以上七类的尊卑位次，是这样的：比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优塞婆、优婆夷。总名之为佛陀座下的七众弟子，也即是构成佛教教团的全体信徒。

在家信徒的生活轨范

作为一个在家的佛教信徒，和非信徒之所不同的，即是归依三宝和受持五戒的要求。也就是说，一进佛门，首先要对佛陀生起崇敬之心。虽然，佛陀本身无须由于信徒的崇敬而显出他的崇高伟大，也不是由于佛陀有什么权威而强制信徒对他崇敬，乃是为了崇敬佛陀的伟大人格和智慧，他将他自己所悟的解脱方法，悲天悯人地告诉了我们，我们对他的救世精神，是否应该崇敬呢？假如你已接受了佛法的教化，是否应该见贤思齐，对于佛陀的人格有所向往呢？如果是的，那么，对于佛陀的崇敬，乃是为了提挈自己，使得自己也能渐渐地走向成佛的道路。

所以信佛的第一个条件，便是对于佛陀的敬仰和归信，佛经中称为「归依佛陀」。

信佛的最大目的，不该仅是为了求取现实的利益，但是信佛的利益是通过了现实生活而达到解脱目的者。要想求取利益，必须依照佛陀所示的方法来做。所以对于佛陀的教法，也当归信，名为「归依达磨」。达磨(dharma)即是佛陀的教法，尝被汉译为轨持和轨则等。

佛陀的教法，要藉人的传持和宣扬，才能长时间地让广大的人们接触到，故对传持佛法的人，亦宜恭敬如同佛法，此名为「归依僧伽」。僧伽(samgha)，意译为和合众，即是以佛陀的教法为轨范，意见相同、利益均等、生活相同，身、口、意的行为方面，也均和睦相处的人们。主要是指出家的佛弟子们。

以上三项，加起来名为「三归依」，亦名「归依三宝」。以现代的观点来说，便是敬爱教育我们的老师、珍惜老师传授的学问、尊敬创发学问的古圣先贤。不过佛法不同于普通的学问，这是使我们从有限的生死界中，进入无限解脱境中去的方法，所以在归敬的程度上是颇有差别的。

归依三宝之后的人，依照佛陀所示的生活轨范，至少要遵守五点：

(1)不杀害有情：有情(sattva)即是对于具有感情意识的一切生物，不得加以杀害。此有两种原因：一是从因果的观点及轮回的观点上说，现世杀害有情众生，将来也要接受杀害，为了急求解脱生死，不得再造生死的杀业；另一是从灭除无明烦恼的观点及增长慈悲心的观点上说，不应为了自身的欲求而杀害众生，更不应为了嗔怒而杀害众生。

(2)不属于自己应得的任何财物，均不得不与而取，不论巧取或强夺，皆为不法的行为。

(3)不得与夫妇之外的男女发生性关系，夫妇之间亦不得过度地纵欲。

(4)不得虚言、妄语、恶口骂人、两舌挑拨、淫词艳语。

(5)不得饮酒，亦不得食用刺激和麻醉的物品。

以上五点，便是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒的五戒。杀、盗、邪淫，属于身业，妄语属于口业，饮酒是为防止因酒而造成乱性，所以最好不饮酒。事实上，五戒的内容，已在八正道的正业和正语之中，能够实践八正道，便能受持五戒。同时，请勿误会，佛教的戒律精神，并非仅止于消极的不得作，更有积极的不得不作的要求在内。例如，不杀害有情众生，进而要救生和放生，有情之中，以人为中心，所以要尽其所能，救济病贫和灾难中的人们；不偷盗他人的财物，进而要量力施舍，多做慈善事业；不淫他人的妻女，进而要劝请他人，共同来净化人间的男女关系；不妄语，更要用语言给他人带来福利。

在家信徒的处世原则

除了五戒之外，作为在家的三宝弟子，对于子女，应当善尽抚养和教育之责；子女对于父母应该敬顺忠实，不得浪费父母的财物，父母年老或虚弱之时，应尽援助和敬养之责。

学生对于老师要致礼敬，并且深深体念老师的教诲；老师对学生当以恳切之心，将自己的技能和学问，尽量地传授，并给予爱护。

丈夫应爱他的妻子，尊敬妻子，并且对妻守贞，适时给与适当的衣服和装饰；妻子应善维持家庭生计，亲切地接待来访的亲友，对丈夫要贤淑而有贞操，照顾丈夫的财产，热心而勤勉地作一个家庭的主妇。

对于亲友和同伴，要以平等的态度相待，要经常表示亲切和郑重；要为对方的利益设想，以公平的方式分配共有的财物；不可掉于轻率；当其必要之时或于危难之际，应给与保护；遇到不幸，更当把他视作自己的忠实伙伴。

主人对于属下，勿使负起超过其体力或能力的工作，不要勉强他们，应该多为他们的幸福设想而给与照顾；应给与适当的食物和费用；他们有了疾病，要加以照料；要许可他们有充分的休息。

属下对于主人，当尽力为之服务，以愉快的心情，担负起所做的工作，尽量做到能使主人满意的程度；不要批评主人，更不可咒骂主人。

作为一个在家的佛教信徒，对于出家的比丘和比丘尼们的身口意三业，要以非常友善的态度来接近，欢迎他们到自己的家中乞化，并且供给他们用以维持身体的必需品。

这段教训，出于＜阿含部＞的《善生经》。由此可见，佛陀的宗教，即是人间的宗教了。

沙弥生活的轨范

本来，沙弥之在佛陀的教团中出现，是在佛陀成道后第五年，由于他的儿子，少年罗侯罗的出家而来，所以是出现在比丘之后。现在为了由沙弥的戒律，到比丘戒的由简入繁，便于叙述起见，所以先介绍沙弥的生活轨范。

沙弥的生活轨范，共有十条守则，名为沙弥十戒，是从五戒的基础上，加了五条与世间俗欲隔离的规定，而成为养成出家人格的训练。因为，要使凡夫众生，从滔滔的人欲洪流之中抽出身来，便不得不先以自我的意志远离物欲，最后才能达到无欲的境地。

仅守在家的五戒，虽也能够到达无欲的边缘，然对于夫妇关系的淫欲未断，终究尚差一步。当然，如果能以在家身分而守出家的戒律，也能达到离欲无欲的目的。

现在，将十戒的名目，条列如下：

(1)不杀害有情：此与素食思想虽有关连，但却并不等于规定素食，而是规定不

得杀生。

(2) 不偷盗他人财物：乃至一针一线。

(3) 断绝男女的淫事：此与五戒所不同者，乃是由不邪淫而进为不淫。

(4) 不妄语：此与五戒的相同。

(5) 不饮酒：亦与五戒的相同。

(6) 不非时食：过了日中之后，不得进食，这是印度当时，各沙门团的共同原则，也是出家人的共通生活方式的一种。

(7) 不用花□等的一切装饰，也不得以香水、香油等物擦脸涂身：这是为了避免虚荣心，以及男女之间的相互诱惑而制。

(8) 不得自作歌舞、音乐、伎艺等的世俗游戏，亦不得存心去观赏世俗的歌舞、音乐和伎艺等的演唱：此乃为了不使已经出家的身心，再为世俗的娱乐所迷，引发贪恋俗情的心理。

(9) 不坐卧华美轻软而高贵的床座：为免引起高傲心和舒适感，而忘了生死的苦恼，所以应当卧坐坚硬低下的床座。

(10) 不为自己保持金钱：出家的人，应该常处于物质生活的贫穷之中，不储蓄金钱，也不手持金钱等的财宝，目的是为灭除对于身外之物的贪求之心，若有一念贪求存在，他便无法进入解脱之门。不过，为了教团大众的生活，以及寺院经营的维持，保持金钱，不为过失。

这是出家沙弥的戒律，也是进入解脱之门的守则。但是，在家的信徒，也有学习出家戒律和体验出家生活的机会，即是逢到每月的斋日即是布萨日(upavasatha)，依现代而言，也可称作佛教的假日或节日吧！在家的信徒，可在那天的一日一夜中，守持沙弥十戒中的前八条，称为八关斋戒。

至于沙弥尼戒，和沙弥戒相同。所不同的是沙弥依止比丘而住，为比丘当侍者，并且学习比丘的威仪；沙弥尼依止比丘尼而住，为比丘尼当侍者，并且学习比丘尼的威仪。

比丘生活的轨范

上面所说的沙弥十戒，若从字面上看，它是为沙弥所定的戒律；即使从教团的形式上看，也是沙弥所守的戒律。但是，若从戒律的成立史和教团的发展史上考察起来，即可明白，沙弥一词，是由沙门而来，沙弥十戒，本为释迦座下的沙门大众的生活轨范，是最初佛教教团的共同守则。

后来释尊座下的出家弟子，越来越多，早年出家的弟子们，也收了弟子，分子就渐渐地复杂起来，仅靠十条生活守则，已感不够处理教团中所发生的问题了。当弟子之中遇到无法处理的问题时，便去请示佛陀，佛陀亲自处理之后，便成为新的案例，新问题继续发生，新案例也陆续增加，直到佛陀入灭之时为止，有关比丘生活的案例，已达二百五十件左右，这便构成了比丘的戒律。凡是比丘，一律要循著这些规定来处理日常生活中所发生的问题。至于沙弥，因为年龄尚小，成年人的许多案例，尚不能适用，所以仅有基本的十条戒律就够了。

在比丘戒的二百五十条之中，也包含了沙弥的十戒，不过已将十戒分别安置在五篇七聚之中了。所谓五篇，即是犯戒的五等罪行，七聚是犯戒的七项罪名。这是佛教律令的独特的分类法。五篇之中，最重的罪行是波罗夷(parajika)，共有四条，即是行淫、偷盗、杀人、大妄语，犯此四条的任何一条，便自然失去出家人的资格。其次依序为僧残、波逸提、波罗提提舍尼、突吉罗。以突吉罗的罪行最轻。除了波罗夷罪，均可根据规定，向大众之前坦白忏悔，最轻的突吉罗罪，只要自己生起悔过之心就好。

正因为犯了过失要向大众或数人之前忏悔，有的人犯了过失，自己不知轻重，而须他人来当众检讨，所以教团之中，也有了由共住的大众来共处理一切问题的规则，名之为羯磨作法，用现代语说，大概可以称为议事规程吧。这种方式，在今天看来，没有什么稀奇，但在二千五百多年以前的印度社会中，用全民民主的方式来解决问题的民主思想，除了佛陀的教团之外，是从未有过的事。

比丘尼的出现

在佛陀的教团中，最初是不许女性出家的，这不是重男轻女，而是当时印度的一般宗教中，均不许女性出家的，原因是女性的身心脆弱，经常须要他人的保护，如果女性出了家，势必要为比丘增加负累，所以佛陀要说，有女性出家，便为佛陀的正法，由一千年而减为五百年。事实上，由于当时的社会，警察保护不能遍及乡间和山野，女性出家后，往往会单独行动于乡间和山野，危险性很大，后来，在比丘尼之中受到强暴的实例，也真的发生过。

但是，当佛陀的父王病逝之后，佛陀的姨母摩诃婆□波提夫人，率领著五百名释迦族的妇女，剃了头发，穿了褐色的出家装，来到佛前，请求准许出家。最初未获许可，结果由于佛的常随侍者阿难陀的代为再三地恳求，才给她们作了八项特别约束，接受了她们，加入了佛陀的教团，那八项约束，便是「八敬法」，这一批女性即依八敬法而成为比丘尼，像其他由佛陀亲自接引出家的比丘一样，没有使用授戒的仪式。用会议方式的羯磨(karman)法授戒的仪式，乃是当弟子们接引再传弟子时，开始使用的。至于八敬法和女性出家的问题，不妨参阅拙著《戒律学纲要》第六篇第三章比丘比丘尼戒的内容及其同异的介绍。

在那次释迦族妇女们大规模的出家运动之中，也包括了佛陀出家之前的妃子耶输陀罗在内。虽在佛世的比丘尼之中，也出现了好多伟大的圣者，例如佛的姨母大爱道，迦叶尊者出家之前的妻子妙贤，妓女出家的莲华色，淑女出家的法与等人，均为释迦世尊的教团，带来了不少的光辉，所以我也特别为此四大圣比丘尼编写了传记(请参阅拙作《圣者的故事》)。但是，佛陀仍说：「女子多于男子的家庭，易遭盗贼。」所以规定不得由比丘度比丘尼弟子。

至于比丘尼的戒律生活，原则和比丘戒律相同，唯其为了女性在生理和心理上，颇不同于比丘，故有好多规定与比丘戒不同。在表面上看是限止女性，实际上是为了对于她们的保护，也是为了保护教团的声誉。所以通称比丘尼有五百戒。事实上，在四分律中为三百四十八条，在僧只律中仅有二百九十条。四分律的比丘戒为二百五十条，僧只律的比丘戒则为二百十八条。相差数十条而已。

平等的教团

女性出家，虽为一般宗教的惯例所不许，虽会给佛陀的教团带来麻烦，但在佛法的基本思想上是容许女性出家，所以释尊也说，在过去诸佛化世之时，均有女性随佛出家的。这是基于众生平等、种族平等和性别平等的佛法而来。故当准许女性在佛教中出家之后，这一平等的思想，便完全贯彻了。

传统的婆罗门教，唯有婆罗门阶级的僧侣种族，可为宗教师，且为生来的特权阶级。至于第四阶级的奴隶种族，不但不能成为宗教师，即使信仰宗教的权利也被剥夺，这是种族不平等。一般的沙门团，不许女性出家，这是性别不平等。

佛教呢？乃是将教法的门户，向著所有的人们开放著的，但能了解佛法而愿归依三宝的人，不论尊卑、不问老少、不别男女，一律欢迎。出家学佛者与在家学佛者是平等的，不论是权威的国王大臣或路边的贩夫走卒，乃至贫贱的乞丐，进了三宝之门，一律是三宝的弟子，但凭各自对于佛法的实践程度而分获益的深浅，不因世俗的地位尊卑而成贵贱差别。出家的男子和女子，也是平等的，比丘能够证得阿罗汉果，比丘尼也同样可以证得。这完全是根据人的本性，也是肯定了人的本性之平等可贵而发出的思想。

所谓阿罗汉(arhat)，汉译为杀贼(杀灭了一切的烦恼之贼)、不生(不再转世投生)等意，即是解脱的结果，所以在根本佛教中的佛陀，也被称为阿罗汉。在根本佛教的修行结果方面，分作四个阶段：

(1) 须陀洹果 (srotapanna-phala)：译为预流，即为初见四谛法门，体证了十二因缘的道理，便是进入圣流的预备工夫。到此阶段，最多再经七番生死，便得解脱。

(2) 斯陀含果

(sakrd-agamin)：译为一来，即是说，即使证得此果之后立即死了，再来人间天上，也仅一番生死，即可解脱。

(3) 阿那含果

(anagamin)：译为不还，即是说，证得此果，死后住于五净居天(禅定之中)，禅定转深，到了灭受想定，即是解脱，所以不再还到凡夫的生死界中。

(4) 阿罗汉果

(arhat)：已如上述。

在家人修行佛法，最高可得阿那含果，这是由于家室俗情之累，不能即生进入灭受想定或彻底无欲的境界。但是，若能进入五净居天的深定之中，已是必得解脱的境界了。

至于佛教的「天」，从文字上看是具象的存在，实则未必要确定天界位置的存在于何处。佛教的天，分作「欲乐福报」的和「禅定境界」的两类。因此可说，凡是欲乐的享受和寿命的维系，超过普通人间的，便是欲乐福报天，不论它是否存在于地球世界或在太空的其他星球世界。再说禅定天的存在，除了意识之外，不用假借物质作表徵，所以更加不必指出它的存在方位了。

和平的教团

佛陀的教团，名为僧伽(samgha)，意为和合众，在许多场合，均用「和合僧」来称呼它。在「六和敬」法的原则下，做到：

(1) 身和敬：礼拜等的身业相同相敬。

(2) 口和敬：赞咏等的口业相同相敬。

(3) 意和敬：信心等的意业相同相敬。

(4) 戒和敬：受持的戒法相同相敬。

(5) 见和敬：对于佛陀的教法，即是因缘所生苦空等义的见解相同相敬。

(6) 利和敬：衣食等的利益相同相敬。

在佛陀的教团之中，没有特权阶级，虽然身为教主的佛陀，也自称「我在僧中」。僧中的人，凡是已经取得比丘资格并且通晓僧中轨范的人，均有发言权、和投票权。人人都有相同的义务和投票权；人人都有相同的义务和责任。如果遇到偶发的纷歧异见，即依法集会，由大家依法解决；万一遇上了困难问题，参加的人员，形成了两个壁垒，争持不下之时，便采用「如草覆地」的方式，把它当作无意味的案件处理，好像用乾草把潮湿的泥泞，遮掩起来，不用再去注意那块泥泞的地方了。所以，在僧伽之中，永远是一片宁静和谐与安乐的景象。故在义净三藏译出的◆根本萨婆多部律摄⒀卷一内说：「诸佛出现于世乐，演说微妙正法乐，僧伽一心同见乐，和合俱修勇进乐。」

新学的后辈，对于先进的长老，在求法敬法的原则下无不恭敬如同奉事佛陀；先进的长老，也不会倚老卖老，因为有的沙弥已证阿罗汉果，一些年老的比丘，尚是凡夫；即使是已证圣果的长老比丘，因为已经无我无欲，故对于后进新学，更会如同对他自己一样地，给与适切的照顾及教导。

教团的比丘和比丘尼，各自成为两个生活环境。大家都在六和敬法的原则下，度著和平融洽的修道生活；在八正道的标准之下，彼此之间没有口舌是非之争，没有嫉妒，也没有歧视。

由于大众的个性与兴趣不同，佛陀允许意趣相投的人，分别聚集在一个一个具有特长的长老比丘的左右。例如，性喜头陀行的比丘，集在迦叶尊者的左右；性喜智慧的比丘，集于舍利弗尊者的左右；性喜多闻的比丘，集在阿难陀尊者的左右；性喜神通的比丘，集于目犍连尊者的左右等等。

由于来自各地的比丘，语言不能统一，佛陀也不勉强他们使用一定的语言，允许他们依各自所用的语言而分成一组一组地，来举行布萨(upavasatha)日的诵戒仪式和羯磨作法。

比丘尼的僧伽，为了便于接受比丘的照顾与指导，原则上是住于距离比丘僧伽不远的地方；但是，除了每半月迎请一位精通戒律并且受了比丘戒二十年以上的比丘，到尼寺教诫之外，平时均在长老的比丘尼的督导之下，度其清净和精进的修道生活。不过，她们对于比丘僧伽，均抱著尊敬的态度。

因为生活轨范的不同，在家的信徒，原则上不能过问出家人的行为。出家人的生活如有失检者，乃由出家僧伽的大众，以会议方式的羯磨法来处置。万一有人，犯了罪恶，并且触及了国家的重大法令，便先依据戒律标准，逐出教团，然后再去接受国法的制裁。例如比丘戒的四条根本戒(波罗夷罪)，便是比照当时摩竭陀国的死刑标准而定的，所以比丘偷盗五钱以上的财物，便失比丘身分。

因此，佛陀的教团之内，包含了七类信徒，基本上完全是平等的。但在尊敬修行阶次的原则上，乃以出家的僧伽为主体；出家僧伽之中，又以比丘僧伽为中心，比丘僧伽之中，复以有德的长老为领导的核心。

七、佛陀的晚年

佛陀遇到过教难吗？

在现有的世界各大宗教之中，他们的创教者，尤其是发于中东地区的各宗教的创始人，无一能够免于教难的迫害者，甚至是因教难的不断磨练而完成了伟大的宗教。此在佛陀，乃是一个特殊的例子，在佛陀的一生之中，从未遭到过外教的迫害。这虽是由于印度民族爱好和平，也是因为佛陀的教义，持乎中道。故在佛世印度的各宗教派系之间，除了义理上的论诤，不曾发生过暴力的械斗。尤其是佛陀的态度，更为容忍宽大，对于外教教徒，毫无歧视之心，所以，赢得了许多外教徒的归信。同时也嘱咐那些归信了佛教的外教徒们，对于他们原先供养恭敬的外教沙门婆罗门，仍当照旧地恭敬供养。

像这样的态度，除了佛教，即使在印度的当时，也不能见到，但却成了一直到现在的佛教的传统精神。

纵然佛陀的教义是如此的容忍宽大，尚有部分信徒，由于归依了佛教而疏忽了对于外教沙门的供养，因此而曾为佛陀带来了两次「女难」。根据巴利文三藏的《本生经》所传：有一次舍卫城地方的一群外教沙门，由于佛陀的感化力太强，致使他们的名闻利养，受到了影响，于是想到了一个破坏佛陀的名誉的方法，拜托了一个跑码头的女人，那个女人说：「请放心好了，这是我做惯了的事。」

首先，她于每晚，穿戴妆饰得妖艳动人地，手持香及花□，于佛教的信徒们，听完佛陀说法，从佛陀所在的只园精舍出来之时，正好和大家对面相反地，走向只园精舍；又于每日早上，当信徒们去只园精舍向佛陀请安之际，她从只园精舍的门前，迎著大家，走回城去。经半月之后，她便逢人就说：「我在只园精舍的香室中，和乔答摩过夜了。」过了三四个月，她用布片裹腹，看来像是怀了孕的样子，并且告诉许多的人，说是乔答摩使她有孕了。到了八九个月之际，她再用木制的圆形物，包在腹上，外面加穿红色的衣服，装成即将临盆和疲累的样子，走到正在对著大众说法的释尊之前，指著自己的肚子，开口骂道：「你呀！知道享受快乐，却见不到我腹中的孩子所带来的麻烦了！」

释尊对于这么一个女人，自然不觉得有可怕之处，仅说：「女人啊！你的话是真是假，唯我和你知道。」

「是的，修行的人。唯你和我知道，所以做了这样的事。」

然而，当她说完这句话，恰巧来了一阵风，把她那块圆形木制物的带子吹松了，当场掉了下来。

另外一件关于女难的记载，出于巴利文三藏的《小部经》之中：有个女人，受了外教沙门的委托，到只园精舍去的途中，被那外教沙门杀死了，于夜中将尸首抛弃在只园精舍内，然后，到城内去遍散谣言，说佛教教团的人，奸淫了那个女子，并且把她残杀了、抛弃了。于是，当比丘们外出托钵乞食之际，受到很多人的怒骂。大家把这案子报告佛陀，佛陀安慰大家，希望大家不用气急，过了七天之后，自会消失的。果然，在七天之后，真相大白。佛教的教团，经过了这样的试练，声望更高，道誉益隆了。

如说佛陀曾经有过来自外教的迫害，恐怕只有这样的女难而已，如要把它形容成为教难，那是很不相称的事吧！

晚年的佛陀是幸福的吗？

如果从佛陀本身的立场言，在他的一生之中，除了修道、证道、传道之外，无所谓幸福和不幸福。若以凡夫的眼光来看佛陀的传记，当他成道之后的四十五年之间，除了晚年来临时，遭遇到几项不愉快的事件而外，都是在平静庄严而又多姿多采的化导生活中度过的。

至于佛陀晚年的境遇，最足注目的，乃是来自教团内部的分裂，以及他的祖国遭到了灭亡的厄运。

正因为佛陀的教法是民主和自由的，民主自由，不是坏事，假如这个原则被一些野心家或无知之徒，曲解利用之后，便会造成混乱的危机。

佛陀的教团，本来是在一片和谐融洽清净无诤的情形中，渐渐发展起来的；但是，到了后来，由于教团在快速度化中得到蓬勃的活力，从外教转入佛教的，从各色各样的阶级或身分进入教团的人，在滥用自由和民主观念的情形下，终于促成了教团的分裂。比如，有一次，佛陀在恒河南岸□赏弥国(kaus'ambi)的时候，那里的比丘们，因了一位比丘犯了一点小过，竟使大家分成两党，争持不休，甚至对于佛陀给他们的劝告也不接受，佛陀无奈，只好离开他们，去了□萨罗国的舍※城。结果，由于佛陀离开之后，那群分成了两党的比丘，也失去了信徒的支持，还是一同来到舍※城，向佛陀忏悔前非，重归于和合。因此，这一事件，虽没有闹成教团的分裂，却为教团的分裂开了先例，以致后来发生了提婆达多的叛逆事件。

当释尊的晚年来临时，教团内有了争执，社会上也产生了不安的景象，此从《中阿含经》卷五十九的＜法庄严经＞中，可以看到。那就是佛陀最后一次会见□萨罗国的波斯匿王(Prasenajit)时，说到了当时的景况：国王与国王争、王族与王族争、婆罗门与婆罗门争、资产者与资产者争、父母与子女争、子女与父母争、兄弟与兄弟争、兄弟与姊妹争、姊妹与姊妹争、姊妹与兄弟争、友人与友人争。但是，以佛陀看他的教团，比起一般的社会，仍觉得相当满意，并且说：「我见许多修行的比丘们，和合而共乐，没有争执，如水乳之交融，互以敬爱之心共住。」

提婆达多的叛逆

提婆达多(Devadatta)的事迹，如果依照现存的佛典中，有关他的记载看来，他是在五逆罪中犯了三项逆罪的大罪人，所谓五逆罪，是指杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血。若犯其中之一，即堕无间地狱。据说，他是释尊在俗时的堂弟，从小就喜欢和释尊竞争，每事均落在释尊之下风，但他始终不肯服输。

可是，当释尊成道，还乡省亲以后，提婆达多也和释迦族其他的王子们，一同来到佛陀座下，成了佛的弟子。

渐渐地，释尊的肉身，经过四十多年的教化奔波之后，已在进入垂垂老去的暮年了，教团之中的人数增加了，大多是由大弟子们分别领导著各自的弟子，所谓头陀行的在一起，习神通的在一起，喜辩论的在一起，善多闻的在一起等等。

其中的提婆达多，并未被现存的佛典列为释迦座下的重要弟子，但他却要假仗摩揭陀国青年国王的王威，希望佛陀把教团的领导权移交给他，佛陀当然不会承认，并且回说：「我不摄众」，这是说，领导教团的，不是释尊这个人，而是佛陀的教法和戒律，故嘱比丘们应当依法而且依律而住。此也即是佛法四依之一的「依法不依人」。所谓「四依」，乃是佛教的特性之一，即是：依法不依人、依了义经不依不了义经、依义不依语、依智不依识。

提婆达多未能遂其所愿，便起了害佛之心，将大石块从山上抛下，未把佛陀打死，却使佛的足趾流了血(出佛身血)，他带著跟从他的比丘们，脱离佛的教团(破和合僧)，又打死了已证四果的莲华色比丘尼(杀阿罗汉)，别说犯了三逆，即使一逆，已经够重了。故据传说，当他以暴力夺取教团领导权之运动失败之后，便活生生地从裂开的地缝中，堕入了火山口似的地狱之中。

然而今天，对于这项传说，不能不作重新的考察，因为现存的佛典，即使是最原始的，也是在佛陀入灭之后，由头陀第一的大迦叶尊者，召集了与他意趣相投的长老比丘们，结集而成的；此后也是以大迦叶一系所传者为正统的佛教。从这一点说，现存的原始佛典，也难免没有派系的色彩在内。佛世并无派系的名目，但已有了各大弟子各别领导第二代再传弟子的事实。一旦佛陀入灭，这种色彩便尖锐化起来。由于提婆达多的生活方式，和大迦叶一系的不同，所以把他挑剔出去，说他是叛逆之徒。至于犯了三逆的记载，恐怕更是后来传说，大迦叶之时，是否会指摘他到如此程度，尚可值得置疑。因在释尊和波斯匿王见最后一面时，尚说他的教团是和合欢喜的，是水乳交融的。说完此话不久，他便去了王舍城，再由王舍城，步上了最后的族程。可是提婆达多的叛逆事件，是否真的发生过，颇有重加考察的必要。

提婆达多坚持的五项生活原则，即是：

(1)住于林间，不住于房舍之中。

(2)托钵乞食，不受信施招待的食物。

(3)著粪扫衣(由垃圾中或牧场内捡起他人所抛弃者)，不受信施的喜舍衣。

(4)不食鱼及肉。

(5)不食牛乳及乳酪。

由此看来，这是比现有的比丘戒律，更加严格与精苦的生活规定。在佛陀住世时代，由提婆达多领导的弟子们，实践著如此的生活，并且还得到了摩揭陀国的青年国王阿□世的归信。可见，刻苦的修道生活，往往能够吸引到很多的名闻利养，至于提婆达多的用心何在，我们无法知道。从历史上考察，我们却知道了这个派系的影响力，直到西元第七世纪，中国的玄奘三藏西游印度之际，还说尚有人保守这一派系所传的独特戒律；在西元第五世纪，中国的法显三藏游印之时，也说在宾伽罗(pingala)地方，有著这么一个守持特殊信仰的派系。

毕竟大乘经典的结集和成立，和原始或部派的有所不同，故在《法华经》的＜提婆达多品＞中，释尊对于他的态度，乃是出之于赞叹的立场了。

释迦族的灭亡

释迦族原系恒河流域的一个城邦，原则上是独立自治的小王国，在实际的势力上，还是受著邻近大国的影响。这样的形势，到了释尊的晚年之际，即有了新的变化。释尊时代的恒河流域，共有十六大国，并立相融，其中以南面的摩揭陀国及北面的□萨罗国(kosala)与佛陀的教化关系最深，与释尊年龄相当的两国国王，频毗沙罗王及波斯匿王，也和佛陀的关系最密切。但是，一到释尊的晚年，南面的摩揭陀国，由王子夺了王位，那便是阿□世王(Ajatas'atru)，青年好胜，并吞了北面的□萨罗国。在此稍前，北面的□萨罗国，亦由王子接了王位，那便是毗琉璃(Vidudabha)，先将释迦族的城邦灭了。此也真的可谓：「螳螂捕蝉，黄雀在后」了。

不过，从佛典的记载中看，释迦族的亡国，是由于释迦族歧视而得的恶果。

据说，毗琉璃王的生母，原系释迦族的婢女所生，当时的波斯匿王，以大国君主的身分，命令释迦族遣送一名王女给他为妃子，释迦族不愿如此作，但又不敢违命，结果便以一名聪明美丽的婢女，伪称是释迦族的王女，送给了波斯匿王。事实上，这名婢女，乃是当时释迦族的统治者摩诃男(Mahanama)和他的婢子所生，是个混血儿。

可是，当这个混血的妃子茉利夫人，为波斯匿王生了一个王子，有一次带回释迦族去参加一项盛会，释迦族的王子们，竟然不许那位年已十六岁的毗琉璃王子，坐上会场中的席位，并且讥笑他是婢生之子，被他坐过的席位，竟用牛奶和了水来加以浣洗。这对于毗琉璃王子的侮辱太大了，所以他说：「好啊！我坐过了的席位，用奶和水洗，当我即了王位之时，将取这批家伙的喉管之血，再洗我所坐的席位。」

茉利夫人的身分，虽然因此而被波斯匿王及王子知道了，但她是位虔信的佛教徒，极受他们父子敬爱的贤妻良母，所以没有把她贬为奴婢。这一笔帐，却要算到释迦族的命运上去了。当毗琉璃王即位之后，便发动大军，向释迦城进兵。

在汉译的《增一阿含经》第二十六卷所载：当毗琉璃王进兵之前，佛陀已经知道，所以预先端坐在军队必将通过道旁一株枯树之下，迎接毗琉璃王，王见佛陀如此，便问：「此处有很多枝叶茂盛的大树，何故坐于枯木之下呢？」

释尊的回答是：「亲族之荫胜他人。」

毗琉璃王因此退兵，后来再度进攻，三度进攻，释尊均以如此的方式和如此的答话，使得毗琉璃王暂时引兵而退。佛陀座下神通第一的目犍连，见此情形，也很著急，便说用铁笼，把释迦族的迦毗罗城覆盖起来，以作保护。释尊劝他不必试用神通保护他们了。而说：「今日宿缘已熟，今日正可受报。」也就是说业缘成熟了，受报的事是无法用什么来替代的。

结果，于破城之后，释迦族遭到了空前的大屠杀，唯在佛的弟子舍利弗，以及当时释迦族的统治者，也是毗琉璃王的外祖父──摩诃男的极力设法抢救之下，仅免于杀尽灭绝之殃。

此在巴利文三藏的《佛本生经》中，也说佛陀为了挽救亲族的危机，坐于迦毗罗※城郊的一棵枝叶稀琐□□W，然在毗琉璃王的国境内，却有著浓荫绿叶的大树，所以问起释尊，释尊回说：「因为亲族的叶荫凉爽。」王知释尊之意，是为保护他的亲族，所以一连三次，都退回了国境。到了第四次进攻时，释尊才放弃了他的努力。

最后的旅程

佛陀七十九岁的那年，先由□萨罗国的舍※城，到了摩揭陀国(Magadha)的王舍城(Rajagrha)，他的驻脚处是灵鹫山──即是耆□崛山(Grdhrakuta)。这时候，仅在前后三年之间，佛的祖国被□萨罗国灭亡了，□萨罗国也在毗琉璃王死后，被王舍城的阿□世王(Ajatas'atru)兼并了。佛陀的大弟子，例如目犍连(Maudga-lyayana)和舍利弗(S'ariputra)，均已先后去世，提婆达多，不论是叛逆或未叛逆，他也是死于佛陀之先的一名大弟子。故当释尊来到王舍城的灵鹫山时，依然受到了阿□世王归信。

不过，当释尊由王舍城出发，走向涅槃处的随行比丘的人数，已经不多，有名的大弟子，仅为阿难一人而已。以凡夫的眼光看来，这是一段寂寞苍凉的旅程。

但是，佛陀自知入灭的时机将近了，所以由南向北，离开摩揭陀国，穿过了跋耆国(Vrji)与毗舍离国(Vais'ali)，到达了末罗国(Malla)的拘尸那揭罗(Ku'sinagara)地方。在他入灭之前的这段行程之中，留下教法记载的，达十六处之多。殷殷劝善，谆谆教诲，在在施化，处处传道的精神，实在感人之极。

离开王舍城后的第一行程，便是那烂陀(Nalanda)，接著折回来，到了波吒□子城(pataliputra译为华氏城)，这是一个村落，不能算是城邦，佛陀受到了村中在家信徒们的欢迎、礼敬、供养。当时的村民，也正在为著防御摩揭陀国的侵略而修筑城堡，不久即形成了一个国家，佛教史上的印度名王阿输迦(A'soka译为阿育王)的孔雀王朝，便是发迹于此。

离开波吒□子城，横渡恒河，经过拘利村(katigama)，暂住了几天，再到那提迦村(Nadakantha)，住在烧瓦人的家里。又转往当时的商业都市毗舍离，可是，佛陀一向不喜住于繁华的市区，喜欢选择市郊的闲静处所居住，所以到了毗舍离城，也是住于郊外的林中，那是属于一位名叫捺女(Ambapai)的娼妓所有的芒果园。

捺女是一位非常富有而且美丽出众的高级娼妓，以现代语说，大概相当于高等的名女人或交际花吧！从摩偷罗(Mathura)地方发现的铭文中得悉，她亦曾以钜资捐献给耆那教的寺院；又从巴利文的大品＜律藏犍度部＞(Vinaya Mahavagga)的记载知道，她对于这个中印度的商业都市毗舍离的繁荣，也尽了很大的责任。

可见，佛陀住进她的园林，并非没有原因了。

当时的佛教和耆那教之间，相同之处很多，所以信仰耆那教而又归依佛教的人也不少，这位捺女，便是一个例子。当她拜见释尊后，听了佛陀的法语，便生起了敬信之心，并且邀请释尊和比丘们，次日中午同到她家里，接受饮食的供养。

捺女刚刚乘车离开，一群属于跋耆国王室的称做离车族(Licchavi)的贵族青年，也到了佛陀座前，听了开示，礼请佛陀和比丘僧们，次日中午同去家中应供。

佛陀告诉他们，已经接受娼妓□婆波利(捺女)的邀请在先了。离车族的青年们听了，连声呼著「啊！真遗憾，我们输给一个没有用的女子了！」

因为这个女人太美了，故在去应供之前，佛陀还特别训示比丘们说：「作为佛子者，不能不见力，所谓见力者，假令削身骨，决不动自心，不任赴恶作。」

然在佛陀的心目中，男女贵贱是平等的，既已先受捺女之请，就不能改受离车族的贵族青年之请了。

到此不久之后，便进入了中印度特有的雨季，释尊便打发随行的比丘们说：「汝等比丘，去吧，在此毗舍离的附近，依靠友人、知己、亲友，进入雨季的定居生活吧！我也要在附近的竹林村中结夏安居了。」这是释尊在此世间度过最后一次的雨季安居。

根据巴利文的《长阿含经》(Digha-nikaya)十一所载，释尊即在这年的安居期间，得了一场大病，剧痛异常，幸好以他的定力，克制了肉体的苦痛。他的常随侍者阿难尊者，见到佛陀的色身，已经衰迈，加上老病的袭击，心中忧惧，并请佛陀召集弟子，作最后的说法。佛陀便对阿难说了如下一番痛切感人的话：

「阿难！可说之法，我已尽说，比丘们对我还有什么期待的吗？对于完人的教法，已没有瞒著弟子而藏在教师的手心之中了。我仅持僧众，作为僧众的同事道侣，我不摄僧众，故对努力向上的僧众，尚有何教令的必要呢？阿难啊！我已八十岁了，涅槃之期也迫近了，譬如旧车，靠修理的功能，仅保利用，我也是以方便之力，留住少许的寿命；只要除去一切妄想，住于无念无想境时，身心安乐，了无苦恼。所以，阿难啊！归依自己，归依法吧！光照自己，光照他人。所谓归依自己，归依法，即观自身以积精进之功德，以除贪爱烦恼。阿难！人能如此，可称我的真弟子，堪称为第一学者了。」

从这段文字看来，释尊未将自己视为教团的统治者，他的教团是不必由谁来领导和统御的，教团的大众是在教法的指导下，从事修行；教法虽为佛陀所说，却是众生自体之所本来具备，佛陀只是悟得了众生本具的原理，向大家指点迷津而已。因此，归依三宝的最高境界，无非是归依自己的本性，归依使我们达到显现本性的修行方法，故谓之「自归依」及「法归依」，或谓之「自依止」及「法依止」。

受了最后的供养

上面所说的雨季安居，是因雨季之中，比丘们不便于林间的树下露宿；又因路途泥泞、虫蚁太多，比丘们不便冒著风雨外出托钵乞食，所以要大家住到亲属、朋友、信徒的家中去。往往是住于俗人家宅的附属建筑物中，也有住于靠近俗人居处的山洞或树洞之中的，即是分别住于可以就近得到饮食供应之处，以专心修习禅定为主。

佛陀离开竹林村，即到了遮婆罗塔(capala)，那是一座古坟，相当于现代所称的纳骨塔，在塔处有大树，所以修行者均喜欢在古坟的骨塔之处的大树之下静坐，佛陀和大迦叶初见之处的多子塔，性质与此相同。一般的汉译为「庙」，即是灵塔或灵庙之意。因其均有大树，巴利文佛典中将之称为灵树。此时的释尊，因患背痛，故由阿难敷了卧具，让他在大树下暂事休息。

从此向北。便离开了毗舍离的国境，通过了班陀村、诃帝村、□跋村、祥婆村、婆迦市，而到了末罗国(Malla)的波婆村(Pava)，接受了锻冶工人淳陀(Cunda)的最后供养。因为淳陀是位虔诚的佛教徒，听到佛陀光临该村的消息，便去请求开示：

「伟大智慧的圣者，觉悟了的人，真理之主，离开了妄执的人，人类的最上者、超越者，请问：世间上有那些修道的沙门呢？」

释尊告诉他说有四种：

「超越疑惑，离烦恼苦，乐于涅槃，去除贪欲，为人天的向导者，便是依道的胜者。

知道此世间的最上者，并以之判别而将方法说出来的，断疑不动的圣者，是为沙门中的第二等，呼为说道者。

善说法句，依道而生，能自制、勤念、奉行无咎之语的人，是为沙门中的第三等，呼为依道而生者。

装成善守誓戒的模样，厚脸皮、给信施送礼、傲慢、作为、无自制心，喋喋不休，表现成了不起的样子，是为污道者。」

对于出家的沙门，用这四种尺度来作评价，乃是极为得体而重要的。也可由此想见，佛陀晚年时的教内教外的沙门之中，所谓「污道」的出家人，已经出现了。

淳陀被称为锻工之子，是做金器的工人阶级，并非富裕的人，甚至是被阶级社会轻视的人，佛陀为了打破阶级的印度传统，虽然身体不适，依然接受了淳陀的供养。

因为这是佛陀在入灭之前所受的最后供养，所以极受后世佛教徒的重视；至于那供养的是什么，在近世学者之间，也颇受注目。从梵文原文(sukara-maddava)的字面看来，那是不老不嫩的，柔软的，上等的野猪肉，通俗的解释，可名为软猪肉。但在汉译本中称为「□檀耳」，即是□檀树上所生的木耳，或菌类。因此，也可将软猪肉视为□檀耳的原义之解释，总之，那恐怕是当时印度相当美味的食品。把它说成野猪肉的看法，在中国系统的佛教界是不能接受的，因为中国佛教是素食主义者；至于在南传系统的小乘佛教界，倒没有觉得有什么不对之处，因为锡兰、缅甸等的比丘，向俗人家托钵之时，是得到什么便吃什么的。

由于正在抱病游化的释尊，已经非常衰弱了，吃了淳陀的那餐菌类的供物之后，病情加重，腹痛如绞，所以催促阿难尊者：「我们到拘尸那揭罗城去吧。」

大般涅槃

释尊离开波婆村时，淳陀也随著同行，见到佛陀的病况加重起来，便怀疑是因吃了他的食物而引起的，所以非常的懊恼，佛陀知道了淳陀的心意，也知道其他的弟子之中，亦有这种想法的人，故对阿难说：「有两种供养的功德最大，一是在我成等正觉之前，于菩提树下少女难陀婆罗的供养；二是在我入灭之前，于波婆村冶工淳陀的供养。」淳陀听了，释了心中的忧苦，感激佛恩的广大，不禁流泪哭了起来。

佛陀的死，不同于凡夫的死，所以称为圆寂，称为入灭(进入寂灭境界)，称为伟大的寂灭，即是大般涅槃(maha-parinibbana)。释尊到了拘尸那揭罗城，进入城外的林中，在沙罗双树之间，由阿难为他敷好了头朝北方的床位，他便右肋横卧，两足上下重叠，安祥地准备进入涅槃了。但他见到阿难在他背后，流泪饮泣，并说：「我在佛灭之后，依谁受教、依谁而得最后的证悟呢？」因此，便把阿难叫到面前：「阿难啊！不要悲伤，我常对你们说过的，世事无常，盛者必灭，会者定离；世上没有一样是永远不变的。阿难！你以精进，没有与忍辱之道相背过，必可在不久之间，远离贪爱之念，打破无明系缚的。」

阿难得到了释尊的安慰。这时候又来了一位名叫须跋陀罗(Subhadra)的婆罗门学者，年已百二十岁，为了最后的疑惑，故于佛陀临终之际，特来请求开示。

所以成了在佛陀住世期间最后得度的弟子。佛陀也在末罗国大众集聚的林中，讲完了他最后的说法之后，于当夜的月没西山之时，端然寂静地大般涅槃了。

佛陀入灭, 之际，大弟子中随侍在侧的，仅有阿难尊者及阿那律尊者两人；佛子罗侯罗，已经先佛而去；大迦叶则在他方游化，但他闻讯之后，赶到佛陀涅槃处，主持了佛陀遗体的火葬仪式。根据资料所见，那时的迦旃延、富楼那、须菩提，尚在人间，却未见到他们露面。

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