庚午春以来，笔者担任《解深密经》课程的讲授，在授课过程中，认真研读了圆测《解深密经疏》，并其他瑜伽论典，对该经重要思想，一一都作了探讨，写下一些心得笔记，现将它整理出来，敬请大德们指教。
净土是佛教重要理论之一，佛教中有净土宗专谈净土，其他宗派也谈净土，唯识宗就是一例，在本经《序品》说到如来讲经处所时，有十九句经文描述净土的殊胜庄严，依亲光《佛地经论》释，为显示净土的十八种圆满。对照经文：
住最胜光曜七宝庄严，放大光明普照一切无边世界（显色圆满），无量方所妙饰间列（形色圆满）。胜出世间善根所起（因圆满），周圆无际其量难测（分量圆满），超过三界所行之处（方所圆满），胜出世间善根所起（因圆满），最极自在净识为相（果圆满），如来所都（主圆满），请大菩萨众所云集（辅翼圆满），无量天、龙、药叉、健达缚、阿素洛、揭路荼、紧捺洛、莫呼洛迦人非人等常所翼从（卷属圆满），广大法味喜乐所持（任持圆满），现作众生一切义利（事业圆满），蠲除一切烦恼缠垢（摄益圆满），远离众魔（无畏圆满），过诸庄严如来庄严之所依处（住处圆满），大念慧行以为游路（路圆满），大止妙观以为所乘（乘圆满），大空无相无愿解脱为所入门（门圆满），无量功德众所庄严，大宝华王众所建立大宫殿中（依持圆满）。
十八圆满体现了唯识经论的净土观。唯识宗的核心思想是：三界唯心，万法唯识。凡夫众生由于有漏妄识，而产生杂染三界，佛土的清净庄严，则依殊胜的无漏种为因，如来净识为体相，由如是因招感如是果。
以十八圆满显示净土庄严，还见于《摄大乘论》，该《论》是引自《菩萨藏百千契经》，论中又说明净土四德：一向净妙、一向安乐、一向无罪、一向自在。体现净土的功德殊胜。
本经又说到净土与秽土的不同。如经中《如来成所作事品》说：
曼殊室利菩萨复白佛言：世尊，诸秽土中何事易得，何事难得？诸净土何事易得，何事难得？佛告曼殊室利菩萨曰：善男子！诸秽土中八事易得，二事难得，何等名为八事易得：一者外道，二者有苦众生，三者种姓家世兴衰差别，四者行诸恶行，五者数犯尸罗，六者恶趣，七者下乘，八者下劣意乐加行菩萨。何等名为二事难得：一者增上意乐加行菩萨之所游集，二者如来出现于世。曼殊室利，诸净土中，与上相违。当知八事甚为难得，二事易得。
这是将净土与秽土进行比较。净土与秽土的情况截然相反，以显示净土的优越。
唯识家说到佛的身土：有法性身土、自受用身土，他受用身土及变化土四种差别。佛陀的自性身依法性土，自受用身依自受用土，他受用身依他受用土，变化身依变化土。而法性等三土唯净无秽，变化土通净及秽。法性土依真如理为体，具足恒沙功德；自受用土是大圆镜智相应净识，纯净无漏种子所现，此但自利；他受用土是平等性智大慈悲力，随于十地菩萨所宜变为净土，变化土是依成所作智，随未登地有情所通化为佛土，或净或秽。此土就佛所变唯是无漏，若就有情所变，通有漏及无漏。
十八圆满的净土，是佛陀宣说本经的处所，它在四土中究属何土所摄呢？真谛译的《解节经》，认为是化身如来在秽土中说；本经及《深密解脱经》同谓受用身在净土中说。圆测《疏》受用土说，三释迦牟尼说此经时，地前大众见变化身居净土为其说法，所闻虽同，所见各别。测《疏》取第三说例同此经，这种解释还是比较合理的。
世俗与胜义合称二谛：一者为众生的虚妄世界，一者为圣贤的真实世界。《中论－四谛品》说：诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。可见二谛在大乘佛法中的重要。本经《胜义谛相品》专门阐述胜义谛内容和特徵，并用种种璧喻，生动形象的显示胜义谛，大分四段说明。
一、离言无二相：是说胜义谛不是相待语言所能表示，必须透过语言概念才能证得。《经》中说：（是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为）。正是说明此理，由事实上的有为或无为，不是概念上的有为无为，我们言有为无为，不过是教主为对遣愚夫执着，证得离言法性，方便假设的名言，言教是为显发胜义，但言教本身不是胜义，这是学者应该知道的，否则难免执指为月。《经》中又举出幻师纪化喻，显示出凡夫依他妄心显现种种形象及圣人方便施设的言教，都是虚幻不实，行者要证得胜义谛，必须透过凡夫情见及圣教，如果依言执义，二见不除，势必永远无法证得用义谛。
二、超寻思所行相：寻思具有推求、分别、思量义，胜义谛是不可思议，非思量处。其原因是：胜义是圣者根本智所亲证，直接而不变影像，寻思认识事物要通过名言概念，各言概念是依影像而起，只能间接认识事物，胜义是离言法性，不可言说，寻思要依赖名言概念，胜义离见闻觉知所得，寻思则缘见闻觉知境界：胜义断绝是非烦恼，寻思则依是非烦恼生起。所以说胜义是超过寻思，不可以通过寻思证得。
三、非一异性相：辨胜义谛与诸行相的关系。胜义谛与诸行相（依他有为相）非一非异。因为如果是一，则有凡夫见谛、证涅槃、成就无上菩提的过失；如果是异，圣者证得诸法宝相，得安隐涅槃，则有不能除遣有为相，不能断除相缚及粗重缚，乃至不能成就菩提的过失。又胜义是清净的、无差别的，诸行相是杂染的，有差别的，所以非一；胜义谛是诸行无我相、共相，所以非异。胜义谛与诸行相就如螺贝及其鲜白色性不离螺贝，但又不即螺贝，非一非异。
四、遍一切一味相：说明胜义谛具有普遍的、平等的、无差别的特徵，由胜义谛是清净所缘，遍五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道的一切法中，无有差别。修观行比丘通达一蕴真如法无我性了，更不寻求余温、处、界等真如法无我性，又胜义谛如果有差别，则必然由因所生，有生则有灭。有生灭就不是胜义谛了。此胜义谛譬如虚空，无相无分别无变异，遍一切处。回页首
胜义谛一名在佛教各宗各派中所指颇不一致，圆测《疏》依其；或胜是殊胜，义是义利，即涅槃果为殊胜义利；或指圣道（无漏智），胜即是义。足见胜义谛一词，包括境、行、果三味，但在本经却特指真如，唯识家核心典藉《唯识三十论》曰：（此诸法胜义，亦即是真如）。的说法，就是渊源于此，又把真如作为所缘境，是新译唯识经论特有的说法。
《胜义谛相品》第一段是离言无二相，显示胜义是离开相待的语言概念，第二段超寻思所行相中，也说到（我说胜义不可言）。交响乐 可说，是佛教表达真实相时，常用的一个概念，应该作何理解呢？
萨婆多部以名言离损益故不可说，如《大毗婆沙论》说：义为可说为不可说耶？设乐保失，若可说者说火应烧舌，说刀应割舌，说不净应污舌，说饮应除渴，说食应除饥如是等。若不可说者，云何所索不颠倒？答：动初时人共于象等假名立想，展转传来，故令所索而不颠倒。
言说是言说，真实是真实，言说无损益于人，而真实有损益于人，至于人们能够依名取物，是因为长期的习惯造成的。《大智度论》也有类似的说法。
法相唯识经论以诸法自相不可说，如《因明正理门论》说：此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。
《理门论》分所缘法为自相、共相；能４缘智为现量、比量。自相是现量所得，不可言说；共相是比量所得，可以言说。但言说只能遮诠止滥，如言表遮非表等。
法相唯识又以名不称体显不可说。如《摄大乘论－所知相分》说：
云何得知如依他起自性、遍计所执自性显现而非称体：由名前觉无，称体相违故：由名有众多。多体相违故；由名不决定，杂体相违故。
从三个方面说明假名不能诠表实相：由先有宝后立名，事物在未设名时，于某物上并不能使人生起某种名的感觉，又一物有多名；或多物共一名，充分说明了名义不相称，名义互为客的道理。
说到这里，不免令人产生这样的一个疑问？真理既然不能用语言表达，真理是离言的，那么佛陀一生施设种种教法，建立庞大的理论体系，有何意义呢？《瑜伽师地论－真实义品》说：何因缘故于一切法离言自性而起言说，若不言说则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如是义，若无有闻，则不能知此一 切法离言法性，为欲令他闻知诸法离言自性，故于此离言自性而起言说。回页首
事物的真实相离言自性本来是不可说的，但众生无始以来由于错误的习惯，生活在自已的观念里，虚妄分别，以至不能认识真实，圣人为了扭转我们凡夫众生的错误思想，生如实见，所以在离言法性中起方便言说，目的是使众生通过言说去认识离言法性，去证得离言法性，从而转凡成圣。
佛教讲缘起无我，又谈生死轮回，从表面上看，二说似相违背，所以有许多人提出这样的疑难，既然无我，轮回主体是什么？这个问题到了唯识经论里，才有详尽的解释，那就是在意识之外，又建立一切种子心识。
一切种子心识的提出，在唯识家经论中，最早见于本经，如《经》中《心意识相品》说：
广慧当知，于六趣生死，彼彼有情，堕彼彼有情众中，或在卵生，或在胎生，或在湿生，或在化生，身分生起，于中最初一切种子心识成熟，展转和合，增长广大。
六道众生死在在轮转生过程中，他们不论是用那种受生形式生起，最初都必须依赖一切种子心识作为生命主体出现。与你母精卵和合，才能构成生命。这个过程在《瑜伽师地论－意地》说：
乐时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处一切种子异熟所摄执受所依阿赖耶识和合依托。云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭同时，即 由一切种子识切能力故，有余微细根及大种和合而生及余有根同分精血和合搏生，于此时中说识已住结生相续。
这是介绍有情的整个投生情况，它除了需要物质基础，更要有生体意识，一切种子心识就是扮演着这个角色，来往于五趣四生之中。
一切种子心识在本经中，还安立许多异名：曰阿陀那识、曰阿赖耶识、曰心。其中对阿赖耶识含义的解释。《心意识相品》说：
亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身摄受、藏隐，同安危故。
本识藏隐于身中，摄受身体，安危与共，这个定义与后来唯识家，以阿赖耶识翻译为藏，具能藏所藏执藏义，是大不相同的。
本经提出一切种子心识，成为唯识家特殊理论，从唯识学发展史上来看，此时此识还不能称为第八识，因为八识思想，要到第七未那识建立后才形成的。一切种子识在唯识学的重要论典中，都作了论证，如《瑜伽师地论》有八证，《摄大乘论》从世出世间染净生起的五个方面论证，到了《成唯识论》则演成著名的五教十证，为第八识的建立提供了充分的理论依据。
诸法唯识是唯识宗的核心理论，最能反映这种思想的著作，是世亲的《唯识三十论》、《唯识二十论》，玄奘糅译的《成唯识论》，及窥基注的《成唯识论述记》等，然其思想是来源于《解深密经》。
本经在《心意识相品》提出一切种子心识，作为宇宙人生一切法生起的所依，如《经》中说：最初一切种子心识展转和合，增长广大，依二执受；一者有色诸根及所依执受，二者相名分别言说戏论习气执受－－－。亦名曰心，何以故？由此识色声香味触等积集滋长故。广慧，阿陀那识为依止为建立故六识身转。
一切种子心识为根本：一方面现起根身器界，及相名分别言况习气；另一方面现起前六识，奠定了唯识学上一能变唯识思想。
本经又从瑜伽止观的修习方面说明唯识，如《分别瑜伽口》说：
慈氏菩萨白佛言：世尊，诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心当言有异，当言无异？佛告慈氏菩萨曰：善男子！当言无异，何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故－－－。然即此心如是生时，即有如是影像显现。
修习瑜伽止观者，在定中所见到的种种影像，都是心的显现，不离自心。《经》中接着说：
世尊，若诸有情自性而住，缘色等心所行影像，彼与此心亦无异耶？善男子？亦无有异，而诸愚夫由颠倒觉于诸影像不如实知唯识，作颠倒解。
不但定中境界是唯心所现，常人散心所缘出不离识。只是因为凡夫颠倒虚妄，不能正确认识罢了。
建立一切种子心识为能变的一能变唯识思想，成为弥勒《中边分别论》说：根尘我及识，本识生似彼。
这是从一本识现起似根、似尘、似我、似识。根尘就是本经的六根及根依处，为所取相；我指未那，识是前六识，为能取的六根及根依处，为所取相；我旨未那，识是前六识，为能取识。它与本经不同的地方，是在能取识中多出未那识，所取相中少了决气。弥勒在另一部论典《大乘庄严经论－述求品》说：能取及所取、二相各三光。
依释论长行分解是：由一本识现起能取及所取相，所取相中有句光是嚣世间，义光是六尘，身光是六根；能取相中有意光是染未那，受光是前五识，分别光是意识。《庄严论》的能取三光，与《中边》全同，不过六识开为二类而已。所取三光中，身光是六根，义光是六尘， 但多了一器世界的句光。
无著继承弥勒思想，其代表作《摄大乘论》，与《中边》、《庄严》观点基本一样，如《摄论－所知相分》说：
若处安立阿赖耶识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识，由彼相识是此见识生缘相故，似义显现能作见识生依止事，如是名为安立诸识成唯识性。
《摄论》把一切法归纳为十一种识，但后六种是差别，自性的只是身等五识，把它同这段论文配合起来是，阿赖耶识为依因，似义影现相识中身现是根身，所受识是器界；似分别影现见识中能受识是意识，身者识是染污意，受者识是无间灭意。
唯识学到了世亲，由一能变转为三能变，再转到陈那、护法之后，从原来的本体论上建立唯识转移到认识论上，尽管有这样大的变动，但它的思想渊源还是本经，这就是经中（诸识所缘，唯识所现）的思想。
人的心识来源于何处？如何产生的？这是一个古来哲人智士所关心的问题，本经提出了自已的看法，认为因缘所生。
八识的缘生，在本经中只讲到前五识。如《心意识相品》说：广慧！阿陀那识为依止，为建立故，六识身转。谓眼识，耳鼻舌身意识。此中有识，眼及色为缘生眼识，与眼识俱随行，同时同境，有分别意识转；有识耳鼻舌身及色声香味触为缘，生耳鼻舌身识，与耳鼻舌身识俱随行，同时同境，有分别意识转－－－。广慧！譬如大暴水充，若有一浪生缘现前，唯一浪转，若二若多浪生缘现前，有多浪转。然此暴水自类恒流无断无尽。
前五识中任何一识的生起，都要阿陀那识为根本依止，第六意识为分别依，同时还要有根和色为缘，在一定时间内，如果眼识的这些条件具备了，那么只有眼识生起；五识条件都具备，则五识为分别依，同时还要有根和色为缘，在一定时间内，如果眼识的这些条件具备了，那么只有眼识生起；五识条件都具备，则五识同时生起，这种道理像风缘大小能起水浪多少一样。
到了奘公公所译《成唯识论》，对此理又有了更为详尽的说明。论中说到眼识九缘（空、明、根、境、作意、种子、根本依、染净依、分别依），耳识八缘（眼识九缘中除去空明二缘），第六意识五缘（意根、法境、作意、种子），第七末那识四缘（俱有依、所缘境、作意、种子），第八阿赖耶识四缘（俱有依、所缘境、作意 种子）。《唯识三十论》中的（五识随缘起，或俱或不俱，如涛波依水）。和《八识规矩颂》中的（九缘八七好相邻）都是说明这种道理。
缘起法显示了佛教与神教的不同，像印度教，基督教及伊斯兰教，它们对于轮回解释时，总要提出具有永恒、不变、主宰义的我、或灵魂，佛教则用缘起说明一切，从缘起的立场来看，我或灵魂根本就不存，所以在佛教的三法印中有诸法无我印。
或许有人会提出共识，佛教虽然不讲灵魂或神我，但建立阿赖耶认还不是一样吧？其实大大不然，阿赖耶识是缘起的，它与灵魂截然不同。如《成唯识论》说：阿赖耶识为断为常？非断非常，以恒转故。恒谓此识无始时来一类相续常无间断，是界、趣、生施设本故，性坚持种令不失故；转谓此识无始时来念念生灭，前后变共，因灭果生非常一故，可为转识重成种故。恒言遮断，转表非常，犹如暴流，因果法雨。阿赖耶识是刹那生灭，相似相续，不常不断，如暴流水一般，与灵魂或神我岂能同日而语。
三法相简称三相，又叫三性。相是相状、体相义，性是体性，其含义一样。为唯识宗核心理论。
三相是：遍计所执相、依他起相、圆成实相。如本经《一切法相品》说：云何诸法遍计所执相，谓一切法名假安立自性差别，乃至随起言说；云何诸法依他起相，谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行乃至招集纯大苦蕴；云何诸法圆成实相？谓一切法平等真如。
遍计所执相是在一切有为无为法上，假立的种种自性差别以及言说概念；依他起相是杂染的缘生现象；圆成实相是真实的本体。
三相自本经提出后，在后来的许多唯识论典中，都有详细的论述，但其内容与本经有一定的出入。 有以所执杂染无倒建立三性：如《楞伽经》说：“大慧！彼名及相是妄相自性；大慧，若依彼妄相生心心法名俱时生，如日光俱，种种相各别，分别持，是名缘生自性。大慧，正智如如者不可坏故，名成自性”。
随主观施设的名和相，是遍计所执性；依妄心缘起的有漏杂染法，是依他起相；一切有为无漏圣智及诸无为，是圆成实相。
有以所执缘生不变建立三性：如《瑜伽师地论－摄抉择分说：
问：三种自性，相等五法，初自性五法中几所摄？答：都非所摄。问：第二自性中几所摄。问：第二自性中几所摄。问：若依他起自性亦正智所摄，何故前说他起自性缘遍计所执自性执应可了知？答：彼意唯说依他起自性杂染分非清净分。若清净分当知缘彼无执应可了知。
依他起性具有杂净两个方面，在五法中包括了名、相、分别、正智四法；圆成实相在五法中唯指真如。
有以所执缘生无倒建立三性。如《成唯识论》说：分别缘所生应知且说染分依他，净分依他亦圆成故；或指染净心心所法皆名分别，能缘虑故，是则一切染净依他皆是此中依他起摄。
依他起相包括染净二种，但净分依他起相也可以摄在圆成实相中。
以上机种说法中：《深密》只从杂染说依他，依不变立圆成实；《楞伽》依杂染立依他，从无倒立圆成实；《瑜伽》从缘生有染有净，说圆成则摄无漏正智真如。
三相在佛陀教法中，揭示了诸法空有问题。如本经《一切法相品》说：
若诸菩萨能于诸法依他相上如实了知遍计所执相，即能如实了知无相之法；若诸菩萨如实了知依他起相，即能如实了知一切杂染相法；若诸菩萨如实了知圆成实相，即能如实了知一切清净相法。
三相中遍计所执相是无体相法，依他起相是杂染相法，圆成实相是清净相法。同《经》中《分别瑜伽品》说：
若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净，遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相。
大乘瑜伽所说空有，就是认识到三性中，依他起相及圆成实相是有，遍计所执是空。
三相理论在修证上也有重要意义。如《一切法相品》说：若诸菩萨能于依他起相上，如实了知无相之法，即能断灭杂染相法；若能断灭杂染相法，即能证得清净相法。
三相的修证次第是：先认识到遍计所执相的空无，于依他相上下起遍计所执相；进而断除杂染的依他起相，由此证入清净的圆成实相。
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