永恒的张力：神圣化与世俗化

以赵州柏林寺为中心的三千邑众,为雕塑佛像而勒石立碑,这是一件平常得不能再平常的“功德”。然而,中国佛教发展到这一时代,如此“小”题,也得“大”作一番,碑文末尾有这么一番祝厘词:

既有明文,可当依据。以此胜善,上祝

皇基永固,帝道遐昌;

本郡太守,福禄迁加;同知军判,恒受恩光;一切文武,常居禄位;

结缘信心,龙华三会;法界有情,咸蒙利益。

所有的功德,第一回向大金皇帝,第二回向地方上所有的文武父母官,第三才是回向给结成三千邑会的社众乃至一切法界有情。这一顺序,若是比对赵州禅师当年带有调侃意味的“三等人”次第,其反差之强烈,足以令人回味。据《景德传灯录》卷十载:

一日,真定帅王公【真定帅王公:唐时,赵州地有真定路,真定帅王公当即王褣,褣以僖宗中和二年(882)十岁继其父祖之业为唐藩镇。据忽滑谷快天《中国禅学思想史》,上海古籍出版社,1994年,265页。】携诸子入院。师坐而问曰:“大王会么?”王云:“不会。”师云:“自小持斋身已老,见人无力下禅床。”王公尤加礼重。翌日,令客将传语,师下禅床受之。少间侍者问:“和尚见大王来不下禅床,今日军将来,为什么却下禅床?”师云:“非汝所知。第一等人来,禅床上接。中等人来,下禅床接。末等人来,三门外接。”

本来,宗教存在的生命,是对尘世的否定与超越。不共的出世法构成宗教的特质和存在于世的理由,共世间法构成宗教在社会中发展的条件。就佛教而言,前者是本,是体,是真,是实,是理,是性;后者是末,是用,是俗,是权,是事,是相。佛教的内证体验、超越哲学、佛国理想和修行仪轨等信仰内核,透过社会的经济、政治层面,扩展到世俗文化领域,取得传播媒体和表现形式,以此实现改造并提升世俗生活的本怀。在此过程中,佛教也必然受到被超越对象--世俗社会--的影响、改造乃至同化,从而偏离出原有的价值系统。如何做到化世俗而不为世俗所化,永远是佛教面临的现实课题。如《赵州禅师语录》(二十八)所揭示:

问:“十二时中,如何用心?”师云:“你被十二时使,老僧使得十二时。你问那个时?”

碑文在开头部分,抄录《万善同归集》,似乎也是为了回答上述难题:

法皆平等,若离事而推理,堕声闻之愚;若离理而行事,同凡夫之执。当知离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。理水事波,何分差异?理即非事,动湿不同;事即非理,□□□□[能所各异。] □□□□[非理非事,]□□□□[真俗俱亡];而理而事,二谛恒立。而[双]照即假,远(宛)尔常(幻)存;双遮即空,凝(泯)然梦寂;非空非假,中道常明。不动因缘,□[宁]亏理体?故菩萨以无所得而为方便,涉有而不乖于空;依实际而起化门,履真而不碍俗。常然智□[炬],□□□□[不昧心光。]□□□□[云布慈门,]波腾行海。遂得同尘无碍,自在随缘,一切施为,无非佛事【碑文磨损不清之字,据《万善同归集》用[ ]号内字补。】。

“涉有而不乖于空”,“履真而不碍俗”,说来容易,实际操作甚为不易。笔者在九年前曾说过:“中国化”是佛教在中国传播的手段,“化中国”才是佛教在中国传播的目的。佛教与社会的关系,犹如“公园”之于“闹市”。“闹市”都变成了“公园”,大家都没有饭吃;“公园”都变成了“闹市”,那就从根本上取消了佛教存在于社会中的意义【王雷泉、法音记者:《加强教团建设,提高信仰素质》,《法音》,1993年第10期。】。

对此世俗化问题,当前学术界和佛教界已从泛泛的或褒或贬的情感化评价,转入从真俗、体用、理事等范畴的辩证关系,讨论如何在世俗的社会中,重新高扬佛教的神圣意义。

河北省佛教协会会长净慧法师从不变之“理”和随缘之“机”的双向互动角度,提出以佛法“化现代”和佛法“现代化”的课题【释净慧:《现代佛教契理契机的思考》,《法音》,1995年第4期。】;四川大学陈兵教授从更广泛的范围,提出了佛教“生活化”与“化生活”的辩证关系【陈兵:《生活禅浅识》,《禅》,1996年第4期。】;台湾郑志明教授则认为应创立一门价值中立的“佛教社会学”,探讨在神圣性的佛教与世俗性的社会之间,有着何种组合的可能。当佛教的神圣性格比较强烈且具有着传播的优势时,偏向于“世俗佛教化”的发展;当佛教的世俗关怀比较热心且投入于现实的实践时,偏向于“佛教世俗化”的发展【郑志明:《从台湾万佛会谈佛教的社会参与》,《佛教与中国文化国际学术会议论文集》上辑,1995年。】。

按郑志明的说法, “世俗佛教化”,是指致力于佛教神圣境界的开发,将佛教神圣性的宗教经验经由社会化的宣导与转化,成为世俗群众普通共有的信念。主要有三个活动面向,即仪式活动(以佛教的各种仪式来为群众消灾解厄与增强功德福报,进而以佛教的仪式取代了社会原有的祈福仪式)、共修性活动(以集体性的宗教行为与实践感受,改变个人的生命情操与生活态度)与传播性活动(将佛教的知识与艺术推动到世俗社会之中,成为群众的主要精神食粮与教化系统);“佛教世俗化”则是指佛教认同社会的有机结构与互动的成就原理,能与群众共同来维持或建构生命存在形式的理想规范,调整人与人之间的互动关系,维持社会正常运作的生活秩序。主要也分成三个活动面向,即福利性活动(指佛教的社会福利服务,包含财物的危难救助与义工的社区服务等,是传统佛教回报社会的主要方式)、公益性活动(加强佛教与社会的互动网络,积极配合社会的公益议题以强化佛教实践世俗价值的观念与行为)与改革性活动(参与社会的改革运动,甚至对于社会的各种不义集团进行讨伐与对抗,共同地为社会的正义与公理来奋斗)。

犹如碑文引《维摩经》之义,只有在污泥中才能开出圣洁的莲花,只有在烦恼的世间才能成就佛道,若一味强调高蹈的神圣化,则“譬栽莲华于高原,类植甘种于空界,欲求菩提华果,何由能得?”看来,神圣化与世俗化并非一对相互水火不容、此消彼长的对立概念,而是有如一个钱币的两面,贯通于佛教在整个人类社会的存在和发展运动之中。

附:大金沃州柏林禅院三千邑众碑记

本郡离尘院住持传法沙门行满撰

墩邑孙圭书

夫最圣世尊者,绾三身之妙旨,包理智之鸿源,该罗理事,括於万行。法身凝然,阔沙界以无形;无去无来,遍一切而常住。报体幽微,十号三劫,行因六度万行,妙因积而圆证。化身示□□□□□□□□□□□□□□□□树。三身所归,皆宗实相,如空包纳,似地发生。是以但契一如,自含众德。不动真际,万行常兴;不坏缘生,法界恒现。寂不碍用,俗不违真。有无齐观,一际平等。性相之法,不即不离,是故多□□□□□□□□□□□□□□□界起,表生死涅盘,法皆平等。

若离事而推理,堕声闻之愚;若离理而行事,同凡夫之执。当知离理无事,全水是波;离事无理,全波是水。理水事波,何分差焙?理即非事,动湿不同;事即非理,□□□□。□□□□,□□□□;而理而事,二谛恒立。而照即假,远尔常存;双遮即空,凝然梦寂;非空非假,中道常明。不动因缘,□亏理体?故菩萨以无所得而为方便,涉有而不乖於空;依实际而起化门,履真而不碍俗。常然智□,□□□□。□□□□,波腾行海。遂得同尘无碍,自在随缘,一切施为,无非佛事。

诸佛如来,真化之身,亦非即非离。周沙界而无处不章,赴众生之恳诚;遍净秽止无处不显,应群机之信心。故八地之高士,尚获种类,俱生无作□□□□□□□如来者哉?故疏?:惩空璧彩,洞皎无涯,任水旋光,晖华有极。水清而月影便现,水浊乃月影便沈。全破器现不同,明暗犹来有别。月真影化,器生各别。水喻众生根性,即性等五根。器全水清,影现分明;器全水□,□□□□。若器破水尽,月影不现。月体本来如故,随器水之万别,故现影有千差。如来亦尔。众生身器,福胜好时,又信心清净,现胜大身,具诸相好;若众生身器,福胜好时,而根性昧劣,佛所现身,或多障难,或随类形;若众生□□□□等覆灭,化佛不现。化生虽有如是差别,而佛真身本相如故。然真化身,非即非离,但随根器,现有差别,出自不同。

故我释迦如来,出自竺乾,随根机熟,方便化现。昔有汉时明帝,夜梦金人,身长丈六,乘空而来,遂问朝□,□□□奏曰:准《周书焙记》,竺乾有大圣人出,现满二千年,有声教流行此国。帝遣蔡[忄+音]等一十八将,领兵士出国远迎,得摩腾、竺法兰二三藏,持四十二章梵夹、释迦形像等,初来鸿驴寺安下。明帝因问佛法,为说三身功德,□□乃悟解,拜为国师,自此而兴。

今有娑婆界中,大金境内,河北西路,沃州柏林禅院,自古兴建,年代时久。真际禅师,崇修大殿,兴於梵刹。师此者传达摩之心印,悟性空之因缘,息万法之无言,入真空之旨趣。昔时未了,踏尽□□,及至遍参,乃无一物。解南泉斩猫之志,指法恭敬,心而无止。似风搔秋月,素明皎洁光辉;如雨洒青松,转添凌云之气。受具方毕,守鹅珠之禁戒,护律法之轨仪,行若冰霜,□□□高。善讲能开,利生接物,方便颇多,道化缘厚,摄三千邑众,同会修因,慈悲利乐,普济无边,愿心弘广,孰能可比?翻修大殿,塑五十三佛三世诸佛,令一切瞻礼。

问:《金刚经》?:“若以色见我,以音声求我,是人入邪道,不能见如来。”如何立相标形,而称佛事?

答:息缘除事,此是破相宗。直论显理,即是大乘始教,未得有无齐行,体用交彻。若约圆门无碍,性相融通,举一微尘,该罗法界。《华严经》?:“清净慈门利尘数,共生如来一妙相。一一诸相莫不然,是故□者无厌足。”《法华经》?:“汝证一切灭、十力等佛法,具三十二相,乃是真实灭。”《大涅盘经》?:“非色者,即是声闻、缘觉解脱;色者,即是诸佛如来解脱。”岂同凡夫执顽碍之境,以为实色;二乘偏证灰断之质,而作其形?是以六根所对,皆见如来;万象齐观,圆明法界。岂得消形灭影,方成□趣者乎?

哀嗟师缘盛兴,掩化别世,火消假形,真性常存,得舍利之百颗,向大殿东面荼毗,葬在塔内。故《经》?:“猛火不久,月满复亏。”盖造化生灭,轮?无定,示同然也。利生□尽,大命俄迁,了诸行之无常,知寂灭而为乐。真风散彩,惠镜分辉。《涅槃经》?:“诸行无常,是生灭法。生灭灭已,彼寂为乐。”菩提园里开华,真如海中结果。可谓了了之道师也。故留后面悬壁,与后人行缘。

幸有门人昭公法师,□□德辩,广学多闻,为释门之栋,作人天之师。承先师预垂之愿,待本师和尚之缘,再率三千邑徒,书名上碑。遂有优婆塞田进、贾德、李和,同结妙因,塑像妆饰。是以济生利物者,多垂方便也。况乎万行千差,行门不一?当知□□修道,万行功熏,不曾心外得於一法,行於一行。但是自心引出自净行性,而起修之。故知摩尼沉泥,不能雨宝;古镜积垢,焉能鉴人?□心性圆明,本来具足,若不众善显发,万行磨治,方便引出,成其妙用,不然则永翳客□,□沦识海,成忘生死,障净菩提。若不依此正行,别起焙思邪想,皆是忘倒攀缘。譬栽莲华於高原,类植甘种於空界,欲求菩提华果,何由能得?

由是万行因广,难越自利利他之二种也。或乐布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智惠,□□毫?片善,须要契於三轮体空,与七最胜相应,空有双拂,二谛无我,真趣佛果之门矣。虽然,未踏此境,藉相生善,称名修因。故《观药王药上经》?:“过去三千人,称是五十三佛名,致使庄严劫、星宿劫、贤劫中皆成佛道。”

问:《经》?:“观身实相,观佛亦然。一念不生,天真顿朗。”何得唱他佛号,广诵余经?高下轮?,前后生灭,既妨禅定,但徇音声,水动珠昏,宁当符合?

答:夫声为众义之府,言皆解脱之门。一切趣声,声为法界。《经》?:“一一诸法中,皆含一切法。”故知一言音中,包罗无外,十界具足,二谛理圆。何得非此重彼,离相求真,不穷动静之源,遂致语默之失?故经?:“一念初起,无有初相,是真护念。”未必息念消声,方契实相。是以庄严门内,万行无亏;真如海中,一毫不?。且如课念尊号,教有明文。唱一声而罪灭尘沙,具十念而形笔净土。拯危援难,殄障消冤,非但一其暂拔苦津,托此因缘终投觉海。故《经》?:“若人散乱心,入於塔庙中,一称南无佛,皆以成佛道。”一声尚尔,尽成佛道,况於多称、塑佛像者哉!

若言一念不生,万行不修,别寻道理,如楚国愚人,认鸡作凤;春池小颗,执石为珠。但任浅近之情,不探深密之旨。迷空之流,岂识真归?故《造像功德经》第二卷?:优刀延王造佛形像,弥勒偏问,世尊普答。弥勒问?:“其有信心,能造像者,有获功德,惟愿世尊,广说其相。”世尊答曰:“佛告弥勒,若有一人,或画或塑,或绣铸作,□小不等,能令见者,知是世尊,令人瞻诵,我令当说,汝今谛听:此人常劫不堕恶道,求生善处,恒遇诸佛,听闻正法,如理思惟,智惠福德,人相具足,世所稀有,离诸疾苦,一切病痛,皆悉不受,乃至无上佛果菩提,亦可得证。”

既有明文,可当依据。以此胜善,上祝

皇基永固,帝道遐昌;

本郡太守,福禄迁加;同知军判,恒受恩光;一切文武,常居禄位;

结缘信心,龙华三会;法界有情,咸蒙利益。

三身功德,叹莫能尽。管见情疏,拙成光叹,复赞其偈:

法身遍沙界,阔达俱无碍,真理无动摇,所依镇常在。

不生还无灭,自性除变坏,湛湛性澄凝,岂分中间外。

报体幽微质,三劫行因毕,果满十号尊,能证真如理。

自受不动尊,他受利十地,自利亦利他,思惟不可矣。

化相垂於形,示并被尘?,四生咸离苦,六道越迷津。

资粮加行位,千丈大化身,丈六金身显,声闻得?心。

稽首三身的,超越尊一切,堪供宣丑扬,头面接足礼。

所叹三身毕,获得诸功德,?向若见闻,尽证无生理。

大定七年岁次丁亥九月十八日

副功德主优婆塞田进贾德李和

都功德主当院传法沙门清昭立石□□□□□

陉山胡润

录自《赵州石刻全录》,按云:“此碑在柏林寺天王殿下,高一丈四寸,宽三尺七寸八分,趺没入土中。考此立于金世宗在位之七年,岁次丁亥。共三十六行,字长八分,宽六分,额字长二寸,宽二寸五分。碑阴题名凡三十五排,末寺僧题名一排。”