优婆夷清-那那容

优婆夷清-那那容

与上座部佛教修证的社会动态

[作者] 坦尼沙罗尊者

[中译]良稹

Upasika Kee Nanayon and the Social Dynamic of Theravadin Buddhist Practice

by Ven. Thanissaro Bhikkhu

优婆夷清-那那容笔名高选隆[Khao-suan-luang]，可说是二十世纪泰国最杰出的女性佛法导师。1901年出生于曼谷以西叻丕府一个华商家庭，她在一母所生的五个子女中排行老大，加上继母后来所出，则居八子女之首。母亲信仰甚笃，从小便教给她晚课、守戒等基本的佛教行持。据她后来回忆，六岁时目睹母亲孕期与分娩时经受的苦难，满心怖畏厌离，以至于初见那新生儿──“一个安睡着、头发黑黑的红色小东西”──竟逃家三日之久。她在年岁不大时即立意绝不屈就在她看来无异于奴役的婚姻生活，个中缘由与这段经历、加上后来父母离异必经之痛不无关系。

青少年时期，她靠经营小生意赡养年老的父亲，余时专心阅读佛法，修习禅定。她的禅修卓有进展，在老父命终那年教他坐禅，居然成效可观。父亲死后，她继续经商，期待有足够积蓄后退隐，余生全力修行。她的姑母与姑丈在叻丕城外皇苑山 [泰语高选隆.原注] 的丛林附近有一栋小屋，两人亦有志于佛教修行，她时常去该处闭关。1945年二战后生活渐趋正常，她结束生意，与姑母姑丈迁居山林，三人开始全力禅修。一处废弃的僧寮原是他们为自己准备的小小闭关之地，后来逐渐发展为女众禅修中心，至今仍有活力。

当时这个闭关之居的生活甚为节俭，因早期罕有外来资助。不过，即便后来该中心远近闻名、颇有建树之后，同样的简朴生活仍保持着，以其益于克服贪欲、骄慢等杂染，又使心有卸重之乐。在该中心修习的女性皆食素，戒烟草、咖啡、茶叶、槟榔等刺激物。她们每日聚会、诵经、集体坐禅、讨论修行。优婆夷清体力尚健时，会主持一些专门的参修晤谈，成员们汇报各自的修证，之后由她开示其中要点。本书所收的多数谈话便是这类聚会的录音记载。

中心成立的早期，亲友们在特别的日子里结伴前来护持并听优婆夷清说法。她的开示与修持有高水准的消息传开后，来访者越来越多，加入这个团体的女性也越来越多。1950年泰国引进磁带录音后，法友们开始为她的说法录音，1956年其中一群人把她的录音文字整理印制成一本小册子，免费发行。至60年代中期，以高选隆为笔名发行的免费佛法文献──优婆夷清的诗偈与说法──已势如潮水。更多的人受吸引前来她的中心，自此确立了她作为泰国著名的佛法导师(无分男女)之一的地位。

优婆夷清可说是位自学成就者。虽然在青年时代常常拜访寺院，从中学得禅定入门，她以独自修习为主，从未正式求师。她所受的教育多来自阅读──巴利经文与当代导师的著作──并以绝对诚实之心，亲自体证，严格检验。她的后期教导显示受佛使比丘著作的影响，但将其见解加以演变，独具个人风格。

她在晚年患白内障终至失明，但仍修行不懈，同时继续接待有志于佛法的来访者。她于1978年去世，身前指定人选，把中心交付一个小组。她的妹子优婆夷宛当时已担当起中心的主要护持者与协调者，在优婆夷清过世几个月后加入该团体，不久成为负责人，直到1993年去世。如今该中心再次由集体管理，已发展为可容纳60人长住修行的团体。

近来有关女性在佛教中的作用论著甚丰，不过值得一提的是，优婆夷清虽在个人修行与为其他女性提供修行机会方面卓有成就，有关泰国佛教女性的社会历史类书籍中却未提她的名字与她所创建的团体。这就说明，作为修道的佛教与作为社会历史现象的主流佛教，两者之间是有区别的，我们在讨论女性在佛教中的地位问题时，有必要记住这个区别。

一项又一项的研究表明，主流佛教，无论居士僧侣，在所传入的各类社会中流变适应──如此彻底，以至于在某些情形下，原始教义已被完全扭曲。从佛教传统最早的几个世纪起直到现代，一些群体既受佛陀教导的感化，同时又宁可改造那些教导以方便一己之需、而非以教导为标准改造自身，于是创造出所谓的“品牌佛教”。这就解释了当我们在比较各类佛教──譬如日本佛教、西藏佛教、泰国佛教等时所发现的大幅度差异，同时也解释了何以不同国家的众多佛门女性屈就于多样的社会角色。

不过，真正的佛教修证，即便在名义上的佛教社会中，历来是逆世间观念而行的。无论何地，社会的主要目标是为了自身的延续。其世间价值的设计，乃是以维持其成员在持续的经济中直接间接地有用与多产为本。多数宗教透过强调利他主义为其最高的宗教情操，允许自身为这些价值观念所本土化[domesticated]，主流佛教亦无例外。所传之处，本土化的结果是，绝大多数僧侣与居士投身于形式不一的社会服务，以博爱与事奉他人的成功度，衡量个人的灵性价值。

然而，佛陀指出的实修并未赋予利他主义以如此之高的价值。实际上，他对那些专为个人的灵性福利而修持者的赞扬，胜于对那些为他人牺牲个人灵性福利者(增支部4.95)──这一教导是主流佛教特别是大乘传统中的主流佛教倾向于抑制的。修行的真道在于寻求出世之乐，一种内心独有、彻底超越世间、不一定以任何社会功利形式表达的不灭之乐[undying happiness]。成就此道者或有担教，或有不教。担教者被认为高于不教者，然而那些不担教者，又被称高于自身尚未有成即演教宏化者。因此个人修道所成，非其社会功能，方为衡量个人价值的真正标准。 

主流佛教，以其易被本土化之程度，常与佛教的真修实证背道而驰。女性对此的感触主要在于，她们没有与男性均等的出家机会，面对现存的机会，又多受阻挠。比丘尼僧伽传统由佛陀创立，上座部承传近千年前因战事与饥馑而遭中断，佛陀对其复兴并未提供机制。(同理于比丘僧伽的承传。万一中断，也是无可恢复的。)因此在上座部佛教国家中女性仅有的出家机会是成为八戒女或十戒女[指离家梵行的女居士，译注]。

由于这类持戒女无正式组织，她们的地位与修行机会因地点不同，差异颇大。在泰国，最有利的地区是叻丕府与邻界的佛丕府──或许是受当地孟族文化的影响──传统上长期存在一些深受尊敬的独立女庵。不过即便在那里，教育质量随庵不同也有大幅度差异。不少女性宁可选择附属于[男]寺院的持戒女团体，这也是泰国其它地区的基本模式。

寺院为持戒女提供的机会，就修行的自由时间与教学质量而言，也同样因地而异。对附属于寺院的持戒女团体来说，一个主要的过患是，持戒女的地位明显地处于男僧之下，不过在好一些的寺院里，这种情形因重视佛陀对座次的教言而有所改善: 这仅是为僧团决策过程的次第连贯性而设计的社团规范，座次并不意味着个人的价值，因此这种排列在道德上是中性的。

持性别歧视态度的比丘固然是存在的，他们把男性处境的优越误解为男性性别的优越，不过所幸的是，持戒女无须起誓服从，若发现气氛压抑，可自由转换团体。在较好的寺院里，修持精深的持戒女得到住持的公开同意，可以摄受大批个人弟子。例如当前曼谷最活跃的佛法导师中有一位名为阿玛若-玛立拉的女性，放弃医师生涯，加入了一个附属于泰国东北禅修寺院的持戒女团体。经过几年的修习，经寺院住持的支持，她开始担教，如今出版的书籍数量可观。不过，这样的个人实属罕见，不少持戒女发现自己沦为独身主妇[意谓忙于寺院杂务，译注] ──在她们看来虽比实际的家庭主妇自由得多，仍远不能满足全力修道之愿。

尽管泰国女性的禅修机会远非理想，也应注意到，主流佛教对男众修行亦多有障碍。出家之门对男性虽敞开无阻，比丘们发现自己很少受到鼓励，全力投身禅修。村居寺院的比丘长期以来被敦促学医，以便担当起村内郎中之职，或者被鼓励研究占星术，以便为村人卜相算命。这两项活动虽受戒律禁止，却极受居家人欢迎──以至于直到近前，一位村居比丘若非承担两者其一，则不免被视为逃避职责。城市学院僧们长期以来被告知，涅槃之路已不复存在，全力修行无异于浪费时间，把主要精力投入行政职务，余时略习禅定，方为最有收获的僧侣生涯。

除此之外，父母们虽从小鼓励其子短期出家，然而当他们加入僧团后一旦流露出放弃家业、永为僧侣的意向时，常转而施压，令其还俗。即便是乐见其子永久为僧的家庭，也常劝他们放弃林居修行的艰苦生活。

在某些情形下，主流佛教之状态对修证的障碍已如此显著，人们开始尝试体制改革。在上座部传统中，这类改革仅在高阶比丘得到在位政治力量的支持，从上到下引进时方见成功。这个模式的经典范例为第一次集结，这是在佛陀入灭的第一年内，为把世尊的教导标准化以便记诵传世，由王权护持，专门召集的聚会。在君主专制政体下，这类模式的改革可以做得相当彻底，有时简直是铁面无情。不过近代这种改革在范围上有限得多，并且只在以下情形下取得一定成效，即: 倡导时不以强制，而以增进机缘为形式──例如，提供更可靠的经文版本、改进教育水准与设施、支持戒律的严格持守。当然，无论这类改革如何实施，它们只限于外相，因涅槃的证悟非法令所能饬知。

泰国持戒女协会为这类改革运动的一个现代实例，它在泰国王后与全国高阶僧侣的主持下成立，目的是为全国的持戒女提供一个组织架构。它的成功之处主要在于，为少数女众提供了受教育的机会，然而它的建会目的并未达到。协会负责人员虽是受过高等教育的持戒女，我个人了解的持戒女当中多数却回避入会，因为她们不觉得协会的领导本人值得敬仰，也因为在她们看来，入会并无显见之得，却牺牲了个人的独立性。这个观点也许源自于泰国边远地区人们的常见态度:与中央官僚权力机构的接触越少越好。

至于从下至上引入的冲突式改革，它们从未受到上座部传统的认可，在上座部佛教史上也从未记载过成功之例。经典中仅有一次提到这类改革，那就是提婆达多分裂僧团事件，起因与加严某些戒律标准的改革要求有关。经典中对他这项尝试的记载，采用了如此强烈的负面措辞，以至于该事件在上座部心态中记忆犹新，使得绝大多数佛教徒不愿提倡冲突式改革，无论看上去何等合理。这也是有道理的: 任何需要以冲突方式迫使他人接受一己之见的人，不可避免地丧失了无欲、谦逊、不与人纠缠、淡泊知足、退隐等素质──这正是佛陀制定的、衡量某个动议与其倡导者是否如法的标准。

此外，在一些突出的事例中，人们为政治动机作幌而推行宗教改革，当他们的野心受挫时，便抛弃其追随者使之无所依持。即便某些事例中的对抗型改革者本质上似有利他之心，他/她总倾向于夸大该项改革的社会效益以赢得支持，因此就损伤了这项改革与实修的关系。此类事件的经验使上座部佛教徒对冲突性的改革总体上持谨慎态度。

因此，既然体制改革的机会有限，对那些为数不多、不惜脱离主流佛教决意修行的男女来说，唯一所剩的途径，便是追随佛陀本人的足迹，走上一条可称为个人或者说独立的改革之路: 放弃社会流行的价值观，独自出走，忍受社会的非难与边缘地带的艰苦生活，寻找任何生活与行持于主流价值之外的可靠的禅定导师。若无这等导师，专意求道之士则必须单人匹马地修练，尽己所能恪守经文之教──这是为了防止被自身的杂染引上歧路──从根本上依止佛、法、僧。

在某种意义上，这种做法颇有常识性智慧。但凡只肯在物质资粮、地位与赞誉──佛陀称之为世间诱饵──有保障的条件下修道者，多半是不能够付出修证本身所要求的奉献与自律的。

因此，从修证角度上讲，主流佛教所起的功能是激励真正专意求道者离开主流、走进丛林，那里是佛教的发源之地。至于那些宁愿居于社会者，主流佛教满足了他们的社会与宗教需要，同时使他们对那些出世求道者，倾向于有某种敬畏与尊重之感，非单以迷失者视之。

这就意味着真正的佛教修证，历来徘徊于社会与历史的边缘──或者从另一个角度看，佛教史历来徘徊于修证的边缘。查看佛陀第一代弟子之后的历史记载，我们发现只有少数几则修行僧尼的轶闻。载入史册的僧侣唯有学问僧、争议事件的参与者、以及传教僧。当前有人把尼众[在佛教史上]的默默无闻视为第一代弟子之后杰出的比丘尼师不复存在的证据。然而，印度山奇[Sanci,现存最早的佛寺遗址,其中最早的佛塔由阿育王建于公元前三世纪，译注]上座部佛塔上的铭文所罗列的主要捐资者当中有一些比丘尼的名字，这仅在该尼师拥有大批弟子信众的情形下才有可能。因此可以公平地认为，著名比丘尼导师固然存在，然而她们专意修行，不事学术，并且──亦如专意修行的比丘──由于禅定上的成就乃是史家无从评判之事，她们的名字与言教在历史记载中被忽略了。

因此，从原典到现代的这段时间里，对于某个特定年代中男女的修行机缘，我们只能作一番推测。尽管如此，根据对泰国状况的考察──在它受西方显著影响之前──可能存在着以下动态: 禅修传统倾向于维持至多两三代，它们起始于甘愿忍受开拓佛法修行道之艰辛的魅力型先驱。由于精进成果的正确性需要多年的检验──并非所有的开拓者皆已灭尽愚痴与不诚实──他们的角色要求具有伟大的献身精神。实际上，大规模的护持若来之过早，可能使该运动流产。假如时间证明，先驱者们的确忠实体现了正道修行，那么随其教导与修持之名声的传播，会开始吸引弟子与护持者。有了护持，艰苦不再迫人;生活轻松起来，修持也随之松懈，一两代之内便衰退到不再激发护持的地步，最终该传统，连同开创者言教之记忆，一并消失。

在某些情形下，这类传统在消失前，其榜样可能形成一股影响力，促进广泛变革，主流宗教在惭愧与激励之下，至少暂时对真修实证转持正面态度。其它情形下，修行传统只影响一个有限的圈子，之后无波而止。当然，对受益者来说，历史影响问题是无关紧要的。即便仅有一人得益，证得涅槃之法，该传统便成功了。

当前在泰国，我们正目睹这个过程以数条线索展开，主要不同之处在于，现代媒体为我们提供了各修行传统中多位导师的说法与行持记录。在僧伽当中最具影响力的修行传统乃是由两位农家之子阿姜索-堪塔西罗与阿姜曼-布里达陀于上世纪末在极不可能的情形下确立的林居传统，当时泰国的中央官僚集权正积极地压制任何政治与宗教上的独立运动。我们手中无阿姜索说法的直接记录，仅有一两本阿姜曼的开示小册子，但却有着两人承传弟子成卷成册的教导。女众当中主要有优婆夷清的修行传统。尽管她本人已去世，该中心的女众每夜聆听她的录音，继续免费印发她的开示，使她的言教活跃于世。

这两个传统皆有其脆弱性: 林居传统正因其盛名，示现出不久可能趋向消失之相，高选隆中心的女众们则面临着魅力型领导去世后禅修水准能维持多久的问题。此外，大众媒体的出现──特别是电视的出现，倾向于使形象比内涵更具影响，使性格较品格更显份量──必然改变佛教主流与佛教修道的动态，其趋势不尽乐观。虽如此，这两个传统至少都保存了一份记载──其中一部分以本书形式体现──既可激励后代，也启示我们，无论何样的品牌佛教把握主流，不可避免地引向歧途，佛教修证之道仍可被任何男女行者重新开启。

(译者注: 本文为英译优婆夷清的开示集前言。)