临济禅

禅宗传法到马祖道一,马祖传法予三大弟子,其中百丈怀海又传法予黄檗希运,黄檗希运则传法予临济义玄。禅发展到临济,又开出一种独特的禅法,即所谓“临济禅”,有《临济录》。关于临济禅,我们拟分作几方面来讨论。

一、“真正见解”的强调

所谓“真正见解”,并不是一种学说,也不是一套理论。这不是从学说、理论或概念处讲。所谓真正见解,即是真正的自己,要人在自己的生命中树立起真正的自我,树立起自己的主体性。这真正见解是从“真我”或“主体性”处讲。临济认为人在日常生活的各个方面,都不应人云亦云,而当有自己的见解。所谓自己的见解,即是要有自己的表现、自己的方向。这是要你寻得真正的自我,树立起自己的主体性,才可达到。临济又教人不要追随别人所树立的权威(authoriry),不论是祖师或是佛。这些所谓权威,都是外在的,与自己主体性的树立并无关系。在这里,我们即就他要人建立自己的真正见解、树立自己的主体性这一主张,来确定其禅法的特色。

现在看《临济录》的两段文字,印证他这方面的思想:

今时学佛法者,且要求真正见解。若得真正见解生死不染,去住自由,不要求殊胜,殊胜自至。

这段文字提到“真正见解”,临济认为人若能确立自己的真正见解,便可“生死不染,去住自由”。真正的主体性超越乎一切由生死、善恶、净染等相对事物所构成的二元格局。这些善与恶、净和染、生和死之间的矛盾,实质是相对性的矛盾。所谓“不要求殊胜,殊胜自至”,意谓人若能建立真我,则无需刻意的去求精彩,求殊胜,这殊胜便自然达到。因为一切殊胜都依于真正的主体性而成立,都是由自己真实的自我所发出的,离开这一真我,其它一切事物都是外在的,并没有真正的殊胜在。

他又说:

夫出家者,须辨得平常真正见解。辨佛辨魔,辩真辩伪,辩凡辩圣,若如是辩得,名真出家。

临济认为佛与魔之间的分别,凡与圣之间的分别,都是在真正见解之下确定的。对于临济来说,这些所谓“真伪”、“凡圣”、“佛魔”,明显地不是知识问题,后者是针对特定的对象而说,有所谓对、错,正确或不正确,这不是临济所关心的问题。他所关心的,基本上还是人在生活行为中能否树立起那真正的自己或主体性。若能树立,那便是佛、是真、是圣。所谓佛魔间的分别、真伪间的分别、凡圣间的分别,都不是对应于一外在对象或客体来讲,如这样是佛、那样是魔,此是真是圣、彼是伪是凡。并不是这一回事。临济是以人能否树立真正见解、真我这点去看这个问题。若你能就当前和日常生活中树立起自己的真正见解、真实的主体性,便当下是佛、是真、是圣,否则便是凡、是伪、是魔,所以这是你能否树立自己的真我、主体性的问题。这些“佛魔”、“真伪”、“凡圣”不是研究某些外在对象的知识问题,却是涉及一内在的精神状态的提升。若你能不断提升自己的精神状态,以至能树立起自己的真正自我、主体性,你的生命便由凡转向圣、由伪转向真。临济以为这才是“真出家”,即出家也要从这方向来讲。出家与否不是从形式上去区别。不是剃了头,披了袈裟便是出家,这些纯粹是一种外在的表现。真出家是一种内在的出家而不是一种形式上的出家。所以不能从形式上去看。若单只有出家 的形式,内心却时常怀着邪辟的念头,想着如何发财、出名,树立自己的权力地位,这种出家是没有多大意义的。临济以为这不是真正出家,他要从人自己内在的主体性的树立去讲真出家。

《临济录》中有几句很出名的话,即:真佛无形,真道无体,真法无相。这些话基本上都是要人建立内在的真实主体,不要在外在的形式上求索和纠缠,只做些琐碎的工夫。“真佛无形”意谓真正的佛不是从外在的形相去决定的。“真道无体”则指真正的道理或大道本身也不是从形体看。至于“真法无相”,真法即真理,真理也不是从相状去看,这“相”即指一种装饰,外在的、形相方面的表现,或是一种相对的相状。真理本身是超越乎种种相对的相状。人若从“形”、“相”、“体”这些外在的东西去寻索真理、主体性,都是没 有结果的。

二、不受人惑与自信

临济进一步指出,人要自有我的真正见解,才不会受别人迷惑,然后才能把自信建立起来。在临济的语录里,时常提到“不受人感”、“自信”等语,这都是要人挺立内在的自我及真正见解。我们看两段关于这一方面的文字:

如真正学道人,念念心不间断。自达磨大师从西土来,只是觅个不受人惑的人。

如山僧指示人处,只要尔不受人惑,要用便用,更莫迟疑。如今学者不得,病在甚处?病在不自信处。尔若自信不及,便茫茫地,徇一切境转,被他万境回换,不得自由。

他说达摩(磨)从印度东来,目的只是寻求一个不受他人迷惑的人。所谓不受他人迷惑,即其人能挺立自己的主体性,有自己的见解、主张,而不会摇摆不定,事事 跟着别人的脚跟兜转。而人之所以能有自己的见解和主张,是因为他能树立真正的自我、主体性。所以真正见解最终是要从主体性的树立处讲。“只要尔不受人惑,要用便用,更莫迟疑”。意思是人若能挺立自己的主体精神,不受外在事物的引诱及别人知见的迷惑,这样便能“要用便用”,所谓用即是表现。你要如何表现,便能如何表现。顺应着你原来主体性的方向去做,不再因为别人的引诱、影响而迟疑不决,但现在的人便不能如此。临济指出当时出家人的弱点乃“病在不自信处”,对自己没有自信,摇摆不定。于知识上、行为上都不能建立自己的主张或方针。自信是由真我、自我、主体性的树立而来。若你不能建立自信,便“茫茫地,徇一切境转”,茫茫然地被一切外在因素所影响,跟着这些外在因素兜转,无法维持自己的主张。这些因素使人四处流荡,左右摇摆,所以说“被他万境回换,不得自由”。一时则如此,一时则如彼,不能依于特定的立场,原则或见解前进,如此人便不得自由。总的来说,临济以为人若不能挺立自己的主体性,便会缺乏自信,易受人愚弄和迷惑,由是一切行为活动都只有随着别人及外在事物流转,忘失自己,不能表现出真正自我。这是临济禅中极为重要的思想。

三、无位真人

无位真人是临济禅的一个很重要的观念,代表着临济禅的理想人格。在大乘佛教,所谓理想人格,指人透过各种学习和实践,最终所达到的理想人格境界。传统上大乘佛教都以菩萨(biodhisattva)作为理想人格,但临济却不言菩萨,而提出“无位真人”他的目的是要使这种理想人格与我们日常和生活有一更加密切的关系。因为菩萨一向予人一高高在上的印象,没有什么亲切感,很多人更把菩萨当作神灵或偶像来崇拜,这都是一知半解的做法。为了避免这种情况出现,临济从新提出一种理想人格的观念,即是无位真人。所谓无位真人,直接的意思是指人最纯真的状态。当人在最纯朴、最直截了当的时候,便是真人。“无位”即是无一切世俗的名利、权位之类的相对性格的东西,从一切名利、地位权势这些世俗事物与观念中剥落开来。透显出人的本来面目。这当然是以佛性作为其内在的基础,无论是对世俗 事物的超越,或是本来面目的透显,都是从佛性处讲,是直下从佛性处开显出来。这是在行动上无任何的拘束、来去自在的一种人格。这或可说是最能直截了当体现人的最高体性(highest subjectivity)的一种人格。这便是无位真人。我们要注意临济这种说法的特别涵意,他不依着大乘佛教的传经说菩萨,却提出一个新的概念。他是要将无位真人这种理想人格与现实接上紧密的关系。他认为人能将佛性这宝藏直截了当的表现出来,便是理想人格,是无位真人。这本来是非常简朴的事,我们不应把理想人格看成是高高在上、遥不可及的东西。

另一方面,我们知道,由临济开始,公案发展得非常兴盛。临济很喜欢透过具体的、激烈的动作来开示弟子,他的“喝”十分有名,至于如何地“喝”,具体情况已不可知,只能从文献记载中窥其大略。他会向弟子突然大喝一声,在一刹那间震破那人的迷梦,使人在执着中惊醒,猛然觉悟。“喝”是要对机的,即是要在适当的时候表现这种动作。除了喝之外,还有“棒”。两者即我们常说的所谓“棒喝”。这都是禅门最常用的诱导人觉悟的方法。此外还有其他不同的动作,如用拂去撩人、用脚踢人一下或打人一拳等。现在我们徵引一段文字,看看临济如何描划无位真人的性格,及他如何运用一些较为激烈的方法去开示弟子。

上堂云:赤肉团上,有一无位真人,常从汝等诸人面门出入。未证据者看,看!时有僧出问:如何是无位真人?师下禅床,把住云:道!道!其僧拟议,师托开云:无位真人是什么干屎橛!便归方丈。

这是《临济录》中一段非常有代表性的文字,展示一种活生生的开示方式文字,非常浅白,也很简短。所谓“赤肉团”即是指人的生命躯体。临济说就在我们这肉团躯体之中,便有一无位真人,不时在面门上出入,不断地在运作。他叫那些未有体会的人快自行体会,体会这存在于自己身上的无位真人,即生命的最高主体性。这些话其实已说得十分明白,当时有一个根器很浅的和尚走出来问道:如何才是无位真人呢?对大师提这样的问题,当然会遭殃了。临济听了,便立即从禅床上扑下来,扯着那和尚,喝着他道:快些说,快些说。喝他,迫他在这迅速的动作、时间之内掌握个中道理,了悟何为无位真人。这种做法很能体现临济禅的特色,若换作马祖,面对这种情况,或许不会如此,马祖会用一种对机的方法,但态度较温和,他或会对弟子说:现在问我何为无位真人的这个人便是无位真人。临济则较猛烈,动手动脚的,大声喝他,可惜这个和尚还是不知所以,只是在思议构想,大抵想着这个无位真人是谁?在哪里可以找到他?临济知道他不对机,便很失望的撇开他,说这无位真人是什么干屎橛!所谓“干屎橛”大抵是晒干了的动物粪便,这是十分下贱的东西。他的意思是:无位真人乃内在于人自身生命之内,所谓“常从汝等诸人面门出入”,它便在我们的日常生活中出出入入,无时无刻地在作用、表现着。我们不应把他看作是一外在的、超越的东西,恍似远离现实生命之外的。无位真人并非这样,它是非常平凡的一样东西,是自己的主体性。临济叫人不要“拟议”,即不要以一种思维构作或文字言说去测度这无位真人是什么东西,在哪处寻求。他把无位真人说成一下贱的东西,是就着人们心中的拟设而说的。外边并没有一个无位真人,一般人总爱拟设一外在的理想人格,高高在上的、远离自己的。临济使用“干屎橛”这种下贱的东西去说这种拟设下的无位真人。他要打破一般人把理想人格看作一超越的、外在的对象这种构作。

四、理想人格的体现

临济有时亦称无位真人为“无依道人”、“真正道人”、“无事人”,所谓道人即是修道者,意指学道的人。所谓“无事人”,即是原始的存在,没有后天刻意加上的种种造作。不需要什么拟议、思辩,而且很自然地依顺着自身所表现的作用去体会自己的主体性。下面我们再看几段文字,看他如何说无位真人及有关佛教宗旨的问题,特别是无位真人的体现问题。

1、现今目前听法无依道人,历历地分明,未曾欠少。尔若欲得与祖佛不别,但如是见。

2、真正道人......能随缘消旧业,任运着衣裳,要行即行,要坐即坐,无一念心希求佛果。

3、道流,切要求取真正见解,向天下横行,免被这一般精魅惑乱,无事是贵人。但莫造作,只是平常。

这三段文字都非常重要,显示临济心目中的理想人格的性格,同时提出如何能体现这理想人格。在首段文字,他把理想的人格透过“道人”来说,这便与“佛”和“菩萨”不同。他不言佛和菩萨,而言道人,就是要显出一份“人”的味道。他是就“XX人”去说理想人格,而不是如一般的讲法,要人由人的境界升到一超越的层面,成佛成菩萨。他认为人本身便有其内在的质素,你能将这内在的质素很朴实地、直截了当地表现出来,更是“历历地分明,未曾欠少”。这是非常自足的,当你自觉到那份本有的人格的,更圆足无缺。我们不需要到外面寻找很多的知识或世间事物来补足,没有这种需要、我们本来便是自足的。“尔若欲得与佛祖不别,但如是见”。只要在日常生活中,处处体认自己的本性,如此便与祖佛无别。不须多作经论的研究或冗长的打坐。

至于能会无位真人的人,他的生活方式又是怎样的呢?我们看临济第二段文字。“随缘消旧业”,缘即其所经验的东西,亦即所面对的环境或遭遇。他要人随顺所遇及周遭的环境去抵消自己无量世前的行为所积下的宿业。所谓“任运着衣裳”表示他的生活是非常的随便,与一般人的生活、服装没有分别。“要行即行,要坐即坐,”这表示其状态是非常的自由。所谓“无一念心希求佛果”,这不是说无心求佛,而是不要刻意的把佛果看作为一对象去索求,把佛果置定到一超越、遥远的地方,把它看作是很幽深的,要到处去搜索。这样做是错的,佛果就内在于自己的赤肉团中,内在于自身的生命存在之中,当下即得,不须到处寻访,在外界索求。

我们以前已提过,要取得真正见解,就要挺立自己的主体性,不要让它隐蔽着或受到外在种种事物所诱惑,以至摇荡不定。要使它坚立不倒,然后“向天下横行”,则到处皆可无往而不利。人若能体现自身的主体性,则无论在任何环境,遇上什么问题,都是信心十足。所谓“横行”可表示一种来去自在的姿态和坚定不移的信念。能如此则可“免被这一般精魅惑乱。”所谓精魅即是一些异端邪说、扭曲的思想或理论。临济说人若能有真正见解,便可保持清醒,不会被这种种流俗的异端邪说所惑乱。至于“无事是贵人”、临济很强调“无事”,前面提过,他把无位真人称作“无事人”。这“无事”是很重要的修行。所谓无事,不是叫人什么也不作,而是要人在无所造作的情况下体现自己的主体性,当下成就无位真人的人格。无需刻意地对之增添什么,索求什么,也不需在外求取种种知识技术来成就自己的人格。这理想的人格的实现,基本上是意志的问题,即你是否愿意去做、去提升你自己的问题,不是要到外边到处搜求,找很多事物回来陪衬,然后才能达到这无位真人的人格状态。这本来是一很单纯的意志问题,你只要发心去做,在日常生活中随处觉察着,保持一清醒的状态,就是如此而已,所以说:“但莫造作,只是平常。”这里说平常,是受了马祖“平常心”思想的影响。

我们要留意一点,临济很喜欢透过否定的方式或遮诠的方式去表示无位真人、最高的主体性。遮诠即是nehativeexpression。所谓“无位”、“无事”、“无依”,全都是遮诠的方式。这些“位”“依”、“事”,全都是依于世俗的见解或执着而成立的东西。“位”即是一种位置,人总爱以一种有差等的位置去看人,喜欢高的、显赫的位置。“依”就是有所依傍,不能特立独行地去做人,总要依待或依附种种条件去做事和生活。“事”指一些刻意求取的,无必要的东西。临济认为我们一定要从这些由世俗的执着而来的东西中解放开来,一切依着本性,顺其自然的地表现,才能达到无位真人的境界。

五、临济的机用

所谓“机用”,即是教示的方式,接引徒众,使其觉悟佛教真理的教育方法。通常我们说“机用”,“机”是指“对机”,即是要因材施教,因应弟子的学问、兴趣、根器,或出现问题的地方带出一种相应的教育方式,此谓之对机。“用”即方法的运用,在禅门中,这类教育方式是多方面的,范围非常广泛。同时,这些机用都充满动感(dynamism)。祖师教导生徒,很少通过直接的说带出所要透露的消息。直接的言说、说教在禅门中是很少的,他们认为直接的说明太呆板、太机械化,很多时要透过一些特殊的动作、话头来回应问者所提出问题,在独特的机缘、情况下以独特的动作、古怪的话头来点破对方的迷惘,使之开悟。用长篇大论的说话、文字去发挥禅理是没有多大作用的。机用的运用愈是快而准确,往往愈能见效,所谓“对机”也。

我们可能还记得达摩与慧可的一则公案:最初慧可立雪,达摩并没有理会他。后来慧可毅然断臂,达摩便不得不出来回应他的问题。在这一非常富于激情的环境下,两人展开一种话头机锋。慧可自言内心不得安稳,达摩只说了一句:“将心来,与汝安。”慧可却没有想到达摩有此一句,要他拿个心出来安顿。这句话的力量非常大,一直迫得慧可以全副智慧力与生命力去找寻一个答复。结果他只能说:“觅心了不可得。”这句话也非常精要,表示心本身不能当作一对象去寻觅。就在慧可答复这一问题当中,他竟恍然大悟。以往他可能把心当作一个对象来看待,希望寻求一个方法去安定它,他是在将心对象化的情况下去寻找一安顿内心的方法。但关健在心这主全性本身是不能被对象化的,它是自动自发地作用,不能被作为一件事物去处理。达摩就是透过这一问题刺激慧可,使他一直思索到尽头,猛然悟到“觅心了不可得”这一精要的答案。就在这句说话中,当下透出一宝贵的觉悟消息:心灵是一自动自发的主体性。在这里达摩不是长篇大论地去作解释,只是说了一句话去印证慧可的觉悟:“为汝安心竟”。这是禅门中很重要的一个公案,一个很有代表性的公案,表示出师徒之间的话头对机,透过十分省捷、单纯、却又极为有力的说话使对方在某种特定的情景下得到觉悟。

六、四喝

上面提到的例子,其机用的方式是言说。另外有些非言说的方式,只是透过一些动如棒、喝等。临济在这方面的表现十分突出和成功,可说是多姿多采,充满活力。若以临济禅和其他的禅比较,便可察觉到他的动感十分强旺,充满生命力。在教化徒众方面,他是以“喝”闻名的。德山好棒,临济则善喝。不论是棒抑是喝,目的都是以一种比较直接的方式,震破人在意识上的迷执,使人在极其短促的时间中,觉悟过来。这所谓喝,不是随便的叫一声便可以,却是在不同的机缘,依据不同的需要,有不同的喝。临济有所谓“四喝”,显示喝可以有四种不同的作用,因应不同的需要。

有时一喝如金刚王宝剑。有时一喝如踞地金毛狮子。有时一喝如探竿影草。有时一喝不作一喝用。

第一种喝的作用,“如金刚王宝剑”,宝剑是非常锋利的武器,能削铁如泥,临济以此比喻喝的气势,一种非常敏锐的作用,能斩断人种种在知解、情量、名相、言说方面的葛藤。有很多人都执着于文字言说,执着于理论概念,以为透过这些东西可以获取真理。他们不知道真理本身乃超越乎一切文字言说、一切理论概念这些“葛藤”。大喝一声,就是要将人对这些葛藤的粘滞、迷执一下子割断,这是非常有效的方式。至于喝的第二种作用则“如踞地金毛狮子”金毛狮子是十分威猛的一种动物,临济以这威猛的气势来比喻喝的一种作用或情状:要喝破、震破对方所卖弄的一些小聪明、小花样。这些都是小智的表现,故都要一一喝破。喝的第三种作用则“如探竿影草”,这基本上是一种探测的作用,恍如把竿插入水中,或看水草在水中的影子,可以看到水的深浅。有时喝可以探测对方在修行上达到什么程度和境界。至于喝的第四种作用,则是“一喝不作一喝用”。这种喝不属于前三种方式,而只是向上的一喝,使人百尺竿头,更进一步,将他的思想、智慧的道路更为畅通。

我们说不论是棒还是喝,作为一种手段,都是要人由种种执着之中觉醒过来,直截了当地体现自身的主体性。体现自己的所谓真我。在形式上,棒喝是有其粗野及暴烈的成份。工夫愈是深厚的禅师,其暴烈的程度往往愈高。实则在这暴烈背后,埋藏着禅师对其弟子一种非常具体而亲切的关怀。禅师在这一棒喝中实蕴含着对弟子很大的期望,希望能透过这一次的作用,把对方的困难一下子解决,或把他在知解上的迷雾冲破。临济在这里所表现出来的方式,可说是非常严峻。在禅门的机用中,临济是以严峻和暴烈而闻名的。

七、对应不同根器的教法

临济的机用,除表现于喝的应用外,还可以从他因应不同的根器的人而施予相应的教法这一点上看到。临济对机的能力极高。他诱导学人的手段表现出丰富的技巧和经验。这里我们又引一段文字,看他在这方面的表现。

山僧此间作三种器断。如中下根器来,我便夺其境而不除其法。或中上根器来,我便境、法俱夺。如上上根器来,我便境、法、人俱一不夺。如有出格见解人来,山僧此间便至体作用,不历根器。

他在这段文字中提到的四种不同根器的人,即“中下”、“中上”、“上上”及“出格见解”。对这些不同根器的人,他会以不同的教法诱导。而其教法则涉及三个方面,包括“境”、“法”、“人”。“境”指对象,“法”指整个存在世界,“人”则指主体。对于中下根器的人,他会“夺其境而不除其法”,即对他否定外境、对象方面而保留整个存在世界。因为这种根器比较低的人,较容易执着对象,以为对象是有自性的,所以常痴缠在对象上。另一方面,这般根器的人,对于世界又有一种厌离的心态,对世界抱一否定的态度。临济在这里便针对着这两种情况,他们都是各走极端, 一方面执取对象,另一方面则以虚无主义的眼光去看世界,要否定整个存在世界。对应这类见解的人,方法便是“夺其境而不除其法”。对他们所执着的外境、对象方面加以否定,而对于一般 的存在世界,则予以保留,来矫正他们的偏颇。

对于中等根器的人,则“境法俱夺”,即对于对象及存在世界两方面同时加以否定,使他们觉悟到不论是对象还是存在世界,其本质都是缘起、都是空。要他们明白空这一绝对真理。

对于上上根器的人,则“境法人俱不夺”,即对于根器较高的人。既不否定对象,也不否定存在世界及作为主体的人,使人明白真理本身,不是单纯的以“空”可以概括。外境与存在世界,以至主体本身虽然都是无自性,但作为一种现象,都各有其性格,不能为绝然的空所概括。所以不论是外境、存在世界或是人的主体性,若纯粹从究极处看,当然都是空,但从现实的角度去看,他们乃然有自身的存在性。外境、存在世界有其存在性,有其现实的性格,主体性也有其存在性及其存在的性格。根器高的人,对于这些存在,应能如实地去看待,而不是单从自性的否定上着眼。这是对此第三种不同根器的人的不同教法。

对于那些最上乘的,所谓有“出格见解”的人又如何呢?所谓“格”即指一般的规格。“出格”即是起出一般规格,非一般规格所能限制的人。这些人有独特的天姿,根器较前三者都要高,对于这些人,临济便要用尽全部的机用与生命力来引导他,无需计量他的根器、能力,只就当前的表现、需要而随机地运用一切的方法、机用去诱导。对于这种根器的人,已无需讲究用什么固定或特殊的方式或教法去开示了。

以上举例讨论了临济禅的一些机用。其他著名的机用尚有四料拣、二句、二玄三要、四宾主、四照用,限于篇幅,不能一一阐述了。