沙门果经 II 注疏篇 正念与正知 I. 向前行与返回时的正知

正念与正知[45](sati-sampaja¤¤a)

I. 向前行与返回时的正知

65. 向前行与返回时

注：在此「向前行」是前进，「返回」是回转，在所有四种姿势中都有这两者。首先，在行走的时候，「向前行」是使身体向前进；「返回」是使身体回转。在站立的时候，使身体弯向前地站着是「向前行」；使身体仰向后地站着是「返回」。在坐着的时候，移向座位前面部份地坐着是「向前行」；移向座位后面部份地坐着是「返回」。在躺卧的时候也以同样的方法解释〔即：躺卧时身体移向前与移向后〕。

比丘都以正知而行(sampajànakàrã hoti)

注：他以正知做一切事务，或者他练习正知。由于他在向前行等各种情况下练习正知，因此他从未欠缺正知。

疏：正知(sampajàno)的人乃是〔以各种方式〕广泛地了知，或以特出的方式明显地了知。清楚地领会者的情况就是正知(sampaja¤¤a)，那即是以刚刚叙述的方式生起的智慧。

新疏：阿难陀长老(ânanda Thera阿毗达摩疏钞的作者)说：「清楚地领会就是广泛地、正确地、平衡地了知(samantato, ammà, sama§ và pajànana§ sampajàna§)，那本身就是正知。」

「以正知而行」的人就是习惯性地以正知做一切事务的人，或习惯性地练习正知的人。与注释不同的另一种解释法是：由于它引发(一切行动如)向前行等时的不痴，所以它是正知的练习。在内心练习正知的人就是「以正知而行」的人。

注：有四种正知，即：有益正知、适宜正知、行处正知及不痴正知[46]。

疏：有益的是符合利益的，即：在佛法中成长的。有益正知就是清楚地了解在向前行等(一类活动)当中有什么利益。适宜正知就是清楚地了解什么对自己是适合的、有益的。行处正知就是清楚地了解自己托钵的去处，也是清楚地了解自己禅修法门之处，在从事向前行等其它活动时也不舍弃禅修。不痴正知就是对于向前行等(一类活动)不迷惑的正知。

注：(i)其中，有益正知是检查(向前行的)行动以确定它是否值得做之后，了知有真实利益的洞察力。因此，当向前行的念头生起时，修行者并不顺从心的冲动而立刻向前行，而是先考虑：「向前行是否有真实的利益？」这里所说的利益是指在佛法中成长，这可以借着参访佛塔[47]、菩提树、僧团、上座比丘、不净对象(即可修行不净观的尸体)等来达成。因为借着参访佛塔或菩提树，可以取佛陀为对象而引发喜悦，借着参访僧团可以取僧团为对象而引发喜悦，探究喜悦的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。借着参访上座比丘，修行者可以依循他们的教导来行持。借着见到不净的对象，可以引发初禅，探究初禅的坏灭与消逝可令人证悟阿罗汉果。因此，去参访这些是有利益的。

疏：「证悟阿罗汉果」：这个解释是讲到最高的目标；然而，即使只是引发宁静与观智，那也是比丘的成长。

注：有些人〔无畏寺Abhayagiri Vihàra住众〕说：得到物质日用品也是一种利益，因为那可以有助于修梵行；修梵行需依靠日用品的资助。

(ii)适宜正知是检查向前行是否适宜之后，了知其适宜性的洞察力。例如参访佛塔是有益的。但是，当举行对佛塔的大供养法会时，多到可以覆盖十或十二由旬地的大批群众聚集在一起，男人与女人穿戴着适合他们身分的装饰品四处游逛，看起来就像色彩鲜艳的玩偶一样。在这样的场所，比丘可能会对可爱的对象生起贪欲，对可厌的对象生起瞋怒，对中立者生起愚痴。比丘也可能违犯身体接触方面的戒条[48]，或遭遇生命或梵行的障碍。如此，那地方就不适合去。然而，如果没有这些障碍，那地方则是适合去的。去参访菩提树也可运用同样的解释。

去参访僧团是有益的；但是，当人们在村里建起一座大堂，安排通宵达旦的说法盛会，群众聚集，而上述的障碍可能会发生时，如此，那地方就不适合去。如果没有这些障碍，则那地方是适合去的。参访被大批随从围绕的上座比丘也可运用同样的解释。

去看不净的对象(即尸体)是有益的。下列的故事正可说明这一点：有一位年轻比丘带着一个沙弥出外寻找作牙签用的木料。沙弥走到大路之外，走一段路之后，他看见一具尸体。(以那具尸体作为禅修的对象，)他达到初禅。以初禅作为观禅的基础，他证悟前三个圣果(达到不还果)。他站在那里观察禅修的法门，以便进一步证悟下一个圣道(阿罗汉道)。这时候，年轻比丘由于见不到沙弥，就出声叫他。沙弥心里想：「自从出家以来，我不曾让比丘需要叫我第二次。改天我再来修证下一个圣位吧。」于是他回答说：「什么事，尊者。」比丘说：「过来。」沙弥立刻走过来，并且对比丘说：「尊者，沿着这条小路走一会儿，然后站在我刚才站的地方，面向东方，注视你的前面一会儿。」比丘照着做，结果也证得了同样的圣位。如此，一具尸体令两个人得到利益。

虽然(前去观看)尸体是有益的，但女性尸体不适合男人；男性尸体不适合女人。只有与修行者同性的尸体才适合。

因此，适宜正知就是洞察事物是否合宜。

(iii)行处正知。行处(gocara)就是适合自己修行的业处(禅修法门)选自三十八种业处。比丘审察了有益与适宜，并且学习了自己的禅修业处之后，走在托钵的路上时一直将禅修业处保持在心中，这就是行处[49]正知。要解释这一点，必须了解下列这四种情况：(1)有的比丘将它带去，但是没有将它带回；(2)有的比丘没有将它带去，但是将它带回；(3)有的比丘没有将它带去，也没有将它带回；(4)有的比丘既将它带去，也将它带回。

疏：「将它带去」：修行禅修业处，一心专注于业处，一直到托完钵要回来的时候。「但是没有将它带回来」：从他进食到返回到日间住处这段时间，他没有将业处带回来。

注：(1)「将它带去，但是没有将它带回来」：在这四种比丘当中，第一种比丘在日间及初夜时都借着行禅与坐禅来净化自己的心，免除障碍(诸盖)。他在中夜的时候睡觉。在后夜的时候再度坐禅与行禅。清晨的时候，他打扫佛塔与菩提树的平台，给菩提树浇水，注满饮用与清洗水，如《犍度品》中所说的那样执行对戒师与教授师等的各项义务。接着他照料自己身体的需要〔洗脸等〕，然后进入自己的住处，静坐二或三次以重温(自己的修行)，专注于禅修业处。到了托钵的时候，他以专注于禅修业处的心，从座位上起来，拿起袈裟与钵，来到佛塔平台，都还是一直专注于禅修的业处。如果他的业处是佛随念，那么在进入佛塔平台时，他不需要放下自己的业处；然而，如果他所修的是佛随念以外的其它业处，那么，当他来到(通向平台的)台阶底下时，他应当像放下手里握着的一捆东西那样地将业处放下。然后愉悦地以佛陀作为禅修的对象。走上平台之后，他应当绕塔三周。如果那是一座大塔，就在四个地方顶礼；如果那是一座小塔，就在八个地方顶礼。

顶礼佛塔之后，比丘应当来到菩提树的平台，以谦恭的态度礼敬菩提树，就像正面对着世尊佛陀一样。如此礼敬佛塔及菩提树之后，他回到之前放下禅修业处的地方(即台阶下)，就像用手拿起一捆东西那样地拿起原先的业处。他的心中一直专注于业处。走到村外时，他覆盖双肩地穿著袈裟，然后入村去托钵。

村民们看见他时，叫说：「我们的尊者来了！」他们前来迎接他，接过他的钵，请他坐在他们的家里或客厅里，并且供养他稀粥。在食物正在被烹煮的时候，他们为他洗脚，在他的脚上涂油，然后坐在他的面前请教问题，或者表达想要听法的意愿。注释师们说，即使他们没有请求比丘说法，但是为了利益他们，比丘仍然应当为他们开示佛法，因为一切的佛法开示都是与禅修有关的。于是，比丘为他们开示佛法，用餐，然后表达谢意；做这一切事情的时候，他都一直将禅修的业处保持在心中。然后在村民们的陪同下，他告辞离去。尽管他不要他们相送，他们仍然送他走到村门口。走出村门口之后，他要村民们回去，而他自己则走上回寺院的道路。

那些在村外用过午餐的沙弥与下座比丘们见到这位比丘到来，都上前来迎接他，帮他拿钵及袈裟。据说古时候的比丘执行这项对上座们的义务时，不去看上座比丘是否他们的戒师或教授师。上座比丘一来到时，他们立刻执行他们的义务。

那些沙弥与下座比丘问他说：「尊者，那些村民是您的什么人？是您父亲那一方或母亲那一方的亲威吗？」

他反问说：「为什么你们会如此问？」

「因为看到他们对您如此的亲切与崇敬。」

「诸位贤友，即使是我们的父母亲都很难像这些村民这样帮助我们。我们的钵与袈裟正是他们供养的。由于他们的护持，使我们在恐慌的时代安然不惊，在饥馑的时候饮食不缺。再没有人比得上他们这样利益我们了。」如此，他继续讲述他们的美德。这位比丘称为「将它带去但是没有将它带回的比丘」。

(2)「有的比丘没有将它带去，但是将它带回」：另一位比丘清晨很早就执行上述的那些义务。当他那样做时，业生的火大炽盛起来，而烧烤他的胃[50]。他全身发汗，无法专注于禅修的业处〔因为身体受到饥饿逼恼的人无法妥善地专注〕。当天色还相当早的时候，他就拿起了钵与袈裟，匆忙地礼敬了佛塔，在村里的牛群还没有离开牛栏去吃草的时候，他就入村去托钵了。得到一些稀粥之后，他到客厅里喝稀粥。当他才喝了二、三口的时候，他的业生火大就放掉他的胃，而改去抓取喝进来的食物。这时火大的烧烤熄灭了，他就像用一百桶清水冲浴过身体的人一样。他以专注于禅修业处的心喝完剩余的粥，洗钵，净口。在两餐之间的时间他都用来专注于自己的禅修业处。之后，他走到其它地方托钵，然后用餐，都一直保持心专注于禅修的业处。午餐后他返回寺院时，一直毫不间断地专注于禅修的业处。这就是「没有将它带去但是将它带回的比丘」。在佛陀的教化期中，如此喝粥后修行观禅而证悟阿罗汉果的比丘有数不尽之多。单是在锡兰岛上，各个村落的客厅中，没有一个座位不是比丘喝粥后证悟阿罗汉果的地方。

(3)「有的比丘没有将它带去，也没有将它带回」：第三种比丘过着放逸的生活。他疏怠于自己的职责，违反一切的义务。他的心受到五种牵绊与五种系缚的障碍。他入村托钵时根本不曾想过有禅修业处这一回事。托钵及用餐时，他以不适当的方式与在家人交往。他内心空洞地回来。这称为：「没有将它带去也没有将它带回的比丘」。

新疏：「他疏怠于职责」：他没有激发精进心，没有履行致力于禅修的职责。他借着不实行义务而「违反一切的义务」。五种心的牵绊(cetokhãlà)与五种心的束缚(cetaso vinibandhà)在《中部．心牵绊经》(Cetokhãla Sutta, M.16)中有所解释：

「诸比丘，什么是未被舍弃的五种心的牵绊呢？在此，比丘怀疑导师，怀疑法，怀疑僧，怀疑戒，对梵行的同伴生气。

什么是未被斩断的五种心的系缚呢？在此，比丘还未去除对感官享乐的贪欲，还未去除对身体的贪欲，还未去除对色法的贪欲，吃饱之后就沉迷于睡眠之乐、懈怠、昏睡，由于渴望生天而修梵行。」(M.i.101-102)前一组(五种牵绊)由疑与瞋恨所构成，后一组(五种系缚)由贪欲所构成。他「内心空洞地回来」因为他心里没有禅修业处。

注：(4)「有的比丘既将它带去，也将它带回」：这种比丘履行前去与返回的义务(gatapaccàgatavatta)。对于良家之子，谋求自身的福祉，而在佛教中出家。当他们十人、二十人、三十人、四十人、五十人乃至一百人住在一起时，他们订立如此的共同约定：「诸位贤友，你们来出家不是基于债务的逼迫、或基于恐怖的逼迫、或为求得生活的物质所需；你们出家乃是为了从痛苦中解脱。因此，如果在行走时内心生起烦恼，就在行走的当下将烦恼降伏。同样地，如果在站立时内心生起烦恼，就在站立的当下将烦恼降伏；如果在坐着时生起烦恼，就在坐着的当下将它降伏；如果在躺卧时生起烦恼，就在躺卧的当下将它降伏。」

(沿着托钵的路上，)每隔半务萨帕、一务萨帕、半卡务塔、一卡务塔[51]都放置着石头。订立如此的共同约定之后，每当这些比丘出外托钵的时候，他们内心专注于自己禅修业处地走着，借着注意那些石头〔来知道走到的地方〕。在行走当中，如果有比丘内心生起烦恼，他会在行走的当下就将烦恼降伏。万一无法降伏，他就会停下来站着。跟随在他后面的比丘也会跟着停下来站着。〔前面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意以没有专注于禅修业处的心举起脚来行走；后面的比丘之所以停下来站着，是因为他不愿意超越前面的比丘。〕前面的比丘会训诫自己说：「后面这位比丘知道你的心中已经生起染污的念头；这样的念头对你而言是不恰当的。」如此训诫自己之后，他修行观禅，并且当下就证入圣者的境界。然而，万一仍然无法降伏烦恼，他会坐下来。在他身后的比丘也会跟着坐下来等等，如前面所述。即使这位比丘无法证入圣者的境界，在降伏烦恼之后，他会专注于禅修业处地继续行进。但是他不会以不专注于禅修业处的心举起脚来行走；万一他那么做了，他会转身走回来〔到他以不专注于禅修业处的心跨出第一步的地方，重新再走〕。

这种修行法的一个典范是走廊住者大摩天长老(Mahàphussadeva Thera)。据说他以十九年的时间来履行前去与返回的义务。工作中的人们──耕田、播种、打谷、做其它工作者──看见他以那种方式在路上行走，就互相谈论说：「这位长老一再地转回头再走，是不是迷路了？或者他忘了什么东西？」然而，长老一点也不在意别人的评议，只是一心专注于禅修业处，履行沙门的义务。在他第二十年雨季安居期间，他证悟了阿罗汉果。在他证悟的当天，住在他经行道的终端的一个天神站在那里，由手指放射出光明。四大天王、帝释天王及娑婆世界主梵天都来侍候长老。森林住者大提舍(Mahàtissa Thera)长老见到了光明。隔天他来问大摩天长老说：「昨晚尊者这里有光明，那是什么？」大摩天长老移转话题地说：「光明？灯火、珠宝都会有光明。」等等。但是大提舍长老紧追不舍地逼问说：「你在隐瞒自己的秘密。」最后，大摩天长老才承认，而讲出自己的证悟。

另一个典范是住在黑蔓亭的大龙长老(Mahànàga Thera)。据说在履行前去与返回的义务时，第一次他发愿要在七年的时间里只采取站立与行走这两种姿势。心里想：「我要礼敬世尊的大精进。」他再次履行前去与返回的义务十六年之后证悟了阿罗汉果。

疏：「只采取站立与行走这两种姿势」：这是指立定决心采取的姿势，而不是指在用餐等必须坐着的时候也不坐下。「只」这一字是指不在(不需要躺或坐的)其它时候躺下或坐下。「世尊的大精进」是指世尊的苦行。这位长老心里想：「为了我们的缘故，世尊修行了六年的苦行。我将尽我的全力来礼敬他。」以修行来礼敬世尊是最值得称赞的礼敬方式；以物质供养来礼敬世尊远不如以修行来礼敬。

注：他以专注于禅修业处的心举起脚来向前走。如果以不注意于业处的心举起脚行走，他会转身走回来重走。走到村子附近时，他会停在人们(从村子里看出来)还分辨不出他是牛或比丘的地方，穿著袈裟。以水瓶的水洗钵之后，他口中含着水。为什么呢？他想：「当人们前来布施食物或礼敬我的时候，愿我不会转移对禅修业处的注意力，即使只是由于对他们说：『愿你们长寿。』」但是如果人们问起当天的日期、寺里比丘的人数或其它问题时，他会吞下那口水，然后回答。如果没有人问起关于日期等问题，在离开村子时他会将水吐在村门附近，然后走上回程。

另一个典范是在迦兰巴提达寺度过雨季安居的五十位比丘。他们在阳历七月的月圆日[52]立下这样的协议：「只要还未证悟阿罗汉果，我们就不互相交谈。」入村托钵时他们口中都含着水。当有人问起关于日期等问题时，他们会像上述那样做。人们看着他们(离开村子时)吐在地上的水迹就能知道：「今天来了一位、两位」等。村民们心里想：「这些比丘只是单单不与我们讲话，或是他们也不互相交谈？如果他们不互相交谈，那一定是他们之间发生了争执。我们去劝他们和解吧。」来到寺院之后，他们见不到任何两个比丘聚在一起。那群村民中的一位善于观察的人说：「争吵的人住的地方不会像这个样子：佛塔与菩提树的平台都打扫得很干净，扫帚排列得很整齐，饮水与用水准备得很妥当。」于是他们就回去了。那些比丘都在(雨季安居的)三个月内证得了阿罗汉果，并且在自恣日举行了一次清净的自恣[53]。

如此，「将它带去与带回」的比丘就像住黑蔓亭的大龙长老与在迦兰巴提达寺度过雨季安居的比丘们，他全心投入于禅修业处地提起脚向前行，走到村子附近时在口中含水。他先检视街道，然后只走没有醉汉闹事与没有狂象、狂马的街道。托钵时他不会匆促地快速行走，因为托钵这项头陀支不应快速地从事。相反地，他缓慢且安详地走，就像行驶在崎岖路上的水车那样。

走到住家门口时，他会等候一段适当的时间，观察那家的人是否想要布施食物。得到食物之后，他来到村内或村外的某个地方，或回到自己的寺院。在那里，他专注于禅修业处地坐在一个舒适恰当的地点，先作食物可厌的观想：他思惟取用食物就像为轮轴上油，为伤口涂药膏，及像吃自己亲生儿子的肉一般。然后在进食之时，他了知取用食物的八项因素，即：「我取用食物不是为了娱乐，不是为了沉迷，不是为了装饰，不是为了美观，只是为了支持身体、避免伤害与帮助梵行。」餐后，他漱洗，然后休息片刻，以去除用餐所造成的疲累。然后，在下午、初夜与后夜他就像在上午那样地专注于禅修的业处。

借着履行前去与返回的义务，在前去托钵时心中将业处「带去」，返回时将业处「带回」，有充分资助因缘的人能在人生的早期就证得阿罗汉果。若未在早期证果，则将在人生的中期证果。若未在中期证果，则将在临死时证果。若未在临死时证果，则将在(来世)成为天神时证果。若未在作天神时证悟阿罗汉果，那么在还没有佛出现于世间的时候，他会证悟成为辟支佛。若未能成就辟支佛，那么就在又有佛陀出现于世间的时候，他会证悟阿罗汉果，就像婆醯尊者那样的快速证悟者，或像舍利弗尊者那样的大智慧者，或像大目犍连尊者那样的大神通者，或像大迦叶尊者那样的头陀行者，或像阿那律尊者那样具足天眼智者，或像优波离尊者那样精通戒律者，或像富楼那弥多罗尼子尊者那样善于说法者，或像离婆多尊者那样的森林住者，或像阿难陀尊者那样的博学者，或像罗候罗尊者那样的好学者。所以，在上述的这四类比丘当中，(托钵时将禅修业处)带去与带回的比丘达到了行处正知的颠峰。

(iv)不痴正知乃是在向前进等时候不迷糊。应当如下述来了解不痴正知。

在此，比丘在向前进或返回的时候对这些行动不迷惑，不像蒙昧的世间人那么想：「自我在向前进，向前进的行为是由自我产生的。」或「我在向前进，向前进的行为是由我产生的。」相反地，他理智地了知：「当『我要向前进』这样的念头生起时，由那个念头产生的心生风界会造成〔身体的〕动作[54]。因此，借着心理活动(所产生)风界的扩散，被认为是身体的这一组骨胳才会向前走。」向前走的时候，在每一次举起脚的动作中地界与水界是次要与软弱的，而另两界〔风界与火界〕则是显著与强力的。在脚向前移与脚跨出时也是同样的情况。但是在脚向下落的时候，火界与风界是次要与软弱的，而另两界〔地界与水界〕则是显著与强力的。在脚放在地面与脚向地面压下时也是同样的情况。

疏：借着「自我在向前进」这句话，他显示蒙昧的凡夫如何由于邪见的妄想而对向前进的动作生起迷惑。借着「我在向前进」这句话，他显示由于骄慢的妄想而生起迷惑。由于没有贪爱的话，(邪见与骄慢)这两项就不会生起，所以这也(隐喻地)显示了由于贪爱的妄想而产生的无明。「相反地，他理智地了知」显示如此透过破除密集(ghanavinibbhoga)而不迷惑。

「在每一次举起脚的动作中」等：在举起脚的动作中，火界是主要的动力因素，而风界则是辅助的因素。由于获得风界之助的火界是举起脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

「伸出脚与移动脚时也是如此」：在与地平线平行的动作里，风界是主要的动力因素，因此它的作用在伸出脚与移动脚时很明显，火界则是辅助的因素。由于获得火界之助的风界是伸出脚与移动脚的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

虽然(在这两种情况里)火界与风界被分别为「协助者」(anugamaka)与「被助者」(anugantabba)，基于它们的存在，注释者把它们归纳在一起，而说「也是如此」。

「举起脚」：把脚举离踏足之地。

「伸出脚」：把脚伸越之前所立之地及伸向前。

「移动脚」：把脚向旁移以避开树椿等或避免碰到另一只踏在地上的脚。

或者，此二词之间的差别可作如此理解：「伸出脚」是指把脚伸到另一只踏在地上的脚之处；「移动脚」是指把脚移越那一点。

「将脚落下」：水界的本质比较沉重，而在将脚落下时，地界是它的辅助因素。由于获得地界之助的水界是将脚落下的条件，基于它们的能力，这两界在此属于主要。(由于缺乏该能力)其它两界属于次要。

「置脚于地及保持脚踏在地面上时也是如此」：这么说是因为获得水界之助的地界是置脚于地的条件。保持脚踏在地面上就好象把脚固定住，此时，由于地界的作用特别强盛，水界是地界的辅助因素。同样地，将脚向地面压下的动作也是通过地界接触的运作而完成；在此水界也是地界的辅助因素。

注：于此，举起脚时发生的色法与名法不会维持到伸脚的阶段。同样地，在伸出脚时发生的那些(行法 = 色法与名法)并不能维持到移动脚的阶段；在移动脚时发生的那些(色法与名法)并不能维持到将脚落下的阶段；在将脚落下时发生的那些(色法与名法)并不能维持到置脚于地的阶段；在置脚于地时发生的那些(色法与名法)并不能维持到保持脚踏在地面上的阶段。

一段段、一节节次第地产生之后，这些行法都在那一处即坏灭，就有如在热锅里爆裂的芝麻一般。其中，谁在向前走？向前走是谁的？在究竟界里只有诸界在走着、诸界在站着、诸界在坐着及诸界在躺着。因为在每一段里，连同色法：

一个心识生起，

另一心识坏灭，

名色次第生灭，

犹如水流不断。

如是，「无痴正知」是在向前走等各方面没有愚痴。这结束了对「向前行与返回时，比丘都以正知而行」这一句的含义的解释。

疏：「其中」是指在向前行的动作里，或在上述的举起脚等每一个阶段里。「举起脚时」是指在举起脚的当下。「色法与名法」是指在举起脚时产生的色法，以及产生该动作的名法。「不会维持到伸脚的阶段」：因为它们只能维持一小段剎那。

「一段段、一节节次第地产生之后」等：应当明白，所提及的这一切是指举起脚等每一阶段(的名色法)，基于它们属于同一个相续流。

「这些行法都在那一处即坏灭」：无论它们在那里生起，(它们)就在该处(坏灭)。因为行法不会从一处移到另一处(因为它们变化非常迅速)[55]。连色法发生的时间也非常短暂，甚至比那些头脚穿戴着利刃、喜欢旅行的年轻天神们向上向下地从相反方向相遇的时刻还要短暂。[56]

「犹如在热锅里爆裂的芝麻一般」：提及这点是为了显示芝麻爆裂时发出爆裂的声响象征了芝麻爆裂，而行法之生起也是如此。

新疏：当然，诸行法不会真的在生起时发出爆裂的声响；这么说只是打个譬喻而已。犹如爆裂的声响是芝麻爆裂的象征，生起是诸行法坏灭的象征，因为它们一生起就坏灭。

「谁在向前走？」没有人在向前走。是否可以说：「向前走是谁的？」不可以。为什么呢？「因为在究竟界里只有诸界在走着」等等：这句话推翻了盲目愚痴的凡夫(所接受的)自我在向前走。或者，那些问题是以批评的方式提出来，而给予该答案「因为在究竟界……」则是用来去除该批评。

「在每一段里」：在上述行走的六个阶段的每一个阶段里。「连同色法」这一词组应当与该偈子中、以「生起」及「坏灭」(为结尾)的(两)行连接起来。[57]关于第一行，色法是任何(与心识)同时生起的色法。关于第二行，色法是指相同的色法；这些色法的寿命长达十七个心识剎那，在与它们同时生起的心识坏灭之后生起的第十七个心识的生时，它们已经生起(且存在)，如今与这(第十七个)心识同时坏灭。否则可能有人会认为名法与色法的寿命相同。然而若果真是这样，它就与注释(《迷惑冰消》)所说的「色法变化慢，坏灭迟」互相违背，而且也违背经上的这段话：「诸比丘，我不见有任何事物像心那样快速变化。」(《增支部》1:49/i.10)缘取目标是心识与心所的本质，它们生起之后根据自己的能力显现作为所缘缘的目标。因此，在实现(认识目标的)本质之后，它们就立刻坏灭。然而，色法不能缘取目标，而是被认识的目标。所以认识它们存在的过程经历十六个心识剎那。因此色法的寿命等于十七个心识剎那，(那就是刚刚提到的十六个心识剎那)加上一个过去有分的剎那(在这剎那里，色法已经生起，但认识它的过程还没有发生)。[58]

心识如此迅速地变化，因为它的发生只依靠迅速变化的心识与(受、想、行)三名蕴这些缘法接触而已，也只依靠心识与它的目标接触而已。色法的缓慢变化乃是由于(地、水、火、风)四界的迟钝性所造成。然而，唯有如来才具有如实了知各界的智慧。借着那样的智慧，佛陀陈述只有色法是前生缘，借着同样的(智慧)，佛陀也陈述后生缘[59]。基于这点，认为名法与色法寿命相同是不妥当的。因此应当依照所解释的来理解其含义。如此解释这一点是因为比较容易明白(心)及与该心俱生的动作同时坏灭。

应当如此理解该(偈的)意义：另一个心与在它之前第十七个心识剎那时生起、与动作同时存在的色法同时坏灭。事实上，该偈的首两行应当如此理解：

一个心识坏灭，

另一心识生起。

因为意义的顺序与文字的顺序不同。先前生起的心识坏灭之后，它成为在它之后即刻生起的心识的无间缘等等[60]。因此「另一心识生起」拥有(先前生起的心识)为它的缘。这差别是根据它们的不同阶段。

若是如此，可能会有批评指说在两个(心识)之间有间隔。为了排除这种批评，他说：「水流不断。」如是，名流与色流「犹如水流」般地发生，也就是犹如河水之流。