唯识二十论述记讲记
第十四讲
问题解答
丁二 次三颂释外所引有色等教为证不成 分三
戊三 后一颂说色有胜利………
依此教能入，数取趣
无我；
所执法无我，复依余教入。
今天我们讲之前，先把一个小组讨论的提问解释一下。
第一个问题：“若为共因，比量亦得”，怎么解释？
这个文就在卷二第九页后面(江西刻本上册)：“论曰：何缘不许识由
业力如是转变而执大种”，这是说，有部也承认狱卒乌驳狗等不是真实有情，但认为是在心外的大种变的，虽然是非情，但是能起有情的作用，能够动手脚、做迫害的事情。他们既然也承认狱卒等不是实有情，而说是心外的大种所变，于是论主就逼他们：你为什么不说是识里边变的，而一定要说是外边的大种变的呢？那么这里该有个量了，“然无比量”，但是他在这个地方没有立量，他就说：“若为共因，比量亦得”，假使作共因的话，也可以立个量。共因是什么？就是下文说的“许所知故”，这个“所知”的法，包含一切的法。我们前面也讲过，唯识包含心王、心所、色法、不相应行、无为法，这五位都在里头。这五位法都是我们所知的；“许”就是简别，简别这个“所知”是我们自宗认许的。如果把这个“所知”作为共因摆进去，也可以立个量。这个量就是：“此狱卒等物皆不离识等”(宗)，皆不离识等的等字就是还包含心王、心所等等；为什么原因？“许所知故”(因)，因为它也是所知的法；“如心心所真如等法，不离识有”(喻)，所知的法里边，心王心所、真如等法都是所知的法，都不离识有。既然都是所知法，它也不离识，那就证明狱卒等物是不离识所变的。这里边因为有简别，“许所知故”，所以“无不定失”。一方承认，一方不承认，叫不定失。既然我自己立了简别，那就可以离开这个不定的过失。这是因明里边的规则了。
第二个问题就在下边，第十页后面的论文：“彼业熏习，理应许在识相续中，不在余处”，这是经部的话。经部承认，业熏习在心识里边，但是它也承认业可以熏在色根里边，也可以在识类(识的一类，精神状态的东西)里边。而唯识宗“但许熏识以徧
三界”，唯识宗不同意经部的这个看法，说业可以熏在色根里边，因为色是要断的，到了
无色界，色就没有了；最合适的，应该是熏在识里边，识是徧三界的。“故言在识不在余处”，业的熏习，应当在识里边，你们(经部)说了几个(亦许熏色根及其识类)，照规矩、照我们的看法，应当就是在识里边。这一点跟我们是相同的。那么为什么应当在识里边呢？他说：“过去未来，体非实有……”，这个经部，有好几派，一个是在藏地，《俱舍论》也算属于经部的，因为它把有部的很多主张改掉了，采取了经部的主张，所以也属于经部一类；另外还有《成实论》也属于经部一类，这样，经部的主张，前前后后，有好多种。这里是其中的一种，它承认过去、未来体是没有的，而现在的法、现有的东西是有体的。过去未来没有体的当然不能熏习了。“如龟毛等”，过去未来跟龟毛、兔角一样是没有体的，就是虚无的东西，“非现摄故”，不是现在所摄的。现在所摄的法，它说有两种，“现摄即是现在无为”。这一派的经部说无为法也是算有的，“现在”是现在的有为法，“无为”也是有体的，它没有时间性的。当然“现在”也可以说现有了，现在法也好，无为法也好，都是现有体的。熏习当然是有为法了。“若言现在，不摄无为”，假使你说熏习只能在现在法里边，那么无为法当然不摄在里边了，因为无为法是没有生灭的，不能熏习的；但是你说熏在现在，现在的法假使灭掉了，过去法又不存在，你的熏习熏在哪里呢？“既无过去又无熏习，先业如何能招异熟”，你造了业，却连熏习的地方都没有，将来怎么感异熟果呢？“由此故知业熏内识”，所以从这个地方，可以证明决定要有一个熏习的地方，这个熏习的地方只能在内识里边，“不在余处，能招当果”，不可能熏在其它地方，而能够感将来的果。这是唯识宗对经部的那几个说法，重点地把它归入到只能熏在识内。这个熏在内识，这一点唯识宗承认，经部也承认。那么就是这个意思，其它没有什么问题了。
我们现在接下去。开始的时候，因为论主提倡
大乘宗的宗旨是三界唯心，所以唯识宗以外的各宗就提了一些问难：假使你说三界是唯识、一切外境是没有的话，那就有四个过失——时定、处定、相续不定、作用，就有这些过失，不能成立。论主先就一个一个难各别地回答之后，又用总的一个如
地狱的喻来回答四个问难。两次回答，先各别地回答，再总的回答，这样就把外难破掉了。然后他们又钻空子，说狱卒等是实在有情：你说不是有情，是识内变的、没有外境；而我们说是实在有情，那是有外境的。这又经过辩论：假使这个有情是地狱摄的，那不行，因为在地狱里边不可能是一个不受苦、一个受苦，一个迫害、一个受迫害；都是干了恶业所生的，不可能狱卒等跟地狱的罪人分成两大类；同样造罪的，为什么分两大类？一个能迫害、一个不能迫害，一个受苦、一个不受苦，这个不成立。
于是他们又转计说，是傍生趣或者饿鬼趣生在地狱里边的。但是这个也不行。他举的喻，“如天上傍生”，天上也有畜生，人间也有
畜生道，但是天上的畜生道，它是善业感的，受天上的乐果，而你们说的这个地狱的狱卒(鬼趣)跟傍生的乌驳狗之类，同在地狱里边，它们却不受地狱苦，那又不成立。
这样子辩论了半天，他们又没有话说了，就再举教证，说外境是实有的，为什么？“有教为因，证知识外有实色等”，《阿含经》里有这个话，佛说有色等十二处，他就以佛说的话来证明外境是有的。那么论主以三层来回答，说那是因为有别意、有密意、还有胜利，故佛说有色等十二处。第一层别意，就是佛的密意趣，“依彼所化生，
世尊密意趣，说有色等处”，那是佛对机说法，佛对一部分的机说这个教，使他们能够得益，这是我们昨天讲过的。第二层密意也讲过了。密意就是说，虽然说的是色等十法，然而佛的内部的一个涵义，就是说一切都是从识变的，佛本来有这个意思，只是没有透发出来。这一段我们再复习一下。
“别意”是佛对机说法，能够接受无我教(补特伽罗无我)的那些人，要对他说这个法。那么什么“密意”呢？“外人复问：言佛密意，说有色等，依何密意？”佛说色等法，有什么密意？“颂曰：识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十”，这是说密意的颂。佛说这十二处，或者说十处(因为现在的目的是要证明外境的色法是没有的，后两处是心法，就不要说了)，实际上密意都是说从识变出来的。“识从自种生，似境相而转，为成内外处”，识从自己的种子生出来，变一个境相(即相分)，就成了内处、外处——种子就是内处、相分就是外处。有这个密意在里头。虽然表面上说有色等十个处，实际上是说，都是唯识所变。
“论曰：此说何义”，你说这个颂(说密意的颂)是什么意思呢？“似色现识，从自种子缘合转变差别而生”，这里就是说唯识的道理了。“似色现识者，谓即眼识能现似色而转之识”，大概的意思是说，眼识，它能现似色而转之识。“无实色故，名为似色”，先说什么叫似色？虽然没有实际的客观存在的色法，但是我们又看到好象是有色法存在(是识变的)，好象是有色，就叫做似色。“识现似色，故说眼识名似色现识”，这个眼识生的时候，可以转变那些相分，跟外边的色是相似的，所以说眼识就叫“似色现识”。那么耳识就是“似声现识”，鼻识就是“似香现识”……，各是各的境不一样就完了。“从自种子缘合转变差别生者，从能生己识体之种”，这个识本身、它的体怎么生出来的？从种子生的。“此种由境界等诸缘合已”，这个种子碰到境界等缘(作意，还有其它的增上缘)——识是怎么生的？由根、境相对，再加作意现起，就生识。这个根就是这里说的种子。这个种子碰到境界，然后作意心所生起来，加上其它的增上缘(光明、空间等等，眼识有十一个缘)，这些缘都具备之后，就看到东西了。“异本相续，名为转变”，本来这个识是一个体，它变成见相二分，那要转变了，似色的行相变出来了，就叫转变。“此了色识，从自种子，缘青黄等，种种行相差别而生”，这个了别色的识(眼识)，它是从自己的种子生的，它缘的境界是青黄赤白等等，那么变了各式各样行相、差别而生。
简单地说，这个色法，一般认为是从根生的，这个根照唯识家来说就是识的种子。为什么不说根呢？因为这里第八阿赖耶识还没有讲。实际上这个根(净色根)是第八阿赖耶识的相分，因为这里第八阿赖耶识还没有讲，只好说是识的种子，为了避免认为识外有境，就说这个根就是识的种子。
“佛依彼种及所现色，如次说为眼处色处”，佛依这个识的种子所现的相分，而说眼处、色处。所以说，佛说的眼处、色处，实际上指的是：眼识的种子就是眼处，眼识所变的相分就是色处，都是唯识所变，并不是说实在有客观的眼与色。 “如是乃至……”，这是说眼了，眼处与色处是似色现识，那么耳鼻舌身都可以类推：耳处与声处是似声现识、鼻处与香处是似香现识，一直到最后的身处与触处是似触现识，都一样的照此类推，“佛依彼种及所现触，如次说为身处触处”，佛也依它的种子、它所现的触说为身处、触处。这个五处，它们的这个关系是一样的。
这一段我们写了一个笔记，是《成唯识论》的文，可以作参考，我们就不念了，把下面这一段文再说一下。
“成唯识论第四卷中略有二说”，第一个说法，“有说眼等五根即五识种”，眼等五根，就是五个识种。这个说法就是我们前面说的，眼等五个净色根，实际上并没有这五个净色根，实际就是五个识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识)的种子。“无现眼等为俱有根”，没有客观现出来的眼根耳根乃至身根为它的俱有依。俱有依就是说，识生的时候，要有依靠，依什么呢？同时存在的依，就是俱有依。还要一个意根。意根就是无间密意，那不是同时存在的了，这个色根是同时存在的。同时存在的净色根，实际上是没有的，指的就是五识的种子。“唯自因缘生己种子，名为眼等”，只有自己的因缘，生自己的种子。眼有眼的因缘，耳有耳的因缘。它靠了自己的因缘能够生出自己的种子，能够生出自己的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识，这个种子就叫眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。
“即引此颂及观所缘，以为诚证”，那么这个话不是没有依据的，他就以《观所缘缘论》里边的一个颂作依据。《观所缘缘论》里怎么说呢？“第八识上，五识种子，名五根故”，它说：阿赖耶识里边的眼识耳识鼻识舌识身识这五个识的种子，就是眼耳鼻舌身五个根(识上色功能，名五根应理)；“又说常与境，互得为因故”，这个种子跟那个境界，经常是互为因的，一个是种子，一个现行，互相熏习(功能与境色，无始互为因)。“其五外境，许有依他色处无诤”，那五个外境(识变的相分)是依他起的，相分是依他起，见分也是依他起，这个是没有争论的。“其陈那等，依此唯识，于观所缘，作如是说”，根据陈那菩萨的说法就是这样子的，他说这个五根就是五个识的种子，其它的话，我们就不要管那么多了。眼耳鼻舌身五个根就是眼识耳识鼻识舌识身识五个识的种子，这个种子能生识，我们就说五个根能生五个识，这是陈那的在《观所缘缘论》里边的主张。
“有说非理”，其它的人，又说这是不合理的。“若五色根即五识种，十八界种应成杂乱”，假使五色根就是五识种的话，十八界就乱掉了，不成十八界了。本来十八界是很有规律的：六个根、六个境，就生六个识，这是很有规律的。但是你现在把五个根(眼根耳根鼻根舌根身根)说成是五个识的种子，那么五个根就不存在了，那五个识的种子就应当归纳到五个识里边去，这样十八界就少了五个界，就乱掉了，配也配不起了。那就是说，五个根就不见了，包融入五个识里边去了；五个境(相分)还在，但是五个根没有了，十八界就乱掉了。“如是便有十一过失”，他还列举了十一种过失。这是在《成唯识论》里边，举了十一种，当然我们不要去看那么多了，大概知道有很多过失就完了，“广如彼说”。
这个是辩论了，我们大概晓得一下就行了，因为现在不是学《成唯识论》。
“然护法论师，假朋陈那执，复转救言”，护法论师假装帮助陈那，来救说：“能感五识增上业种，名五色根”，若这样说会造成十八界混乱的话，那我们就不要说它是识的种子了，就说是能感五识增上业种——这是造了业的种子，这个业的种子能够感那五个识；不是识的种子，而是业种，这个业种叫五色根。这个就不能归纳到五个识里边去，十八界还可以成立。“非作因缘，生五识种”，这个是业的种，是增上缘，而识的种子是因缘；我们说的不是因缘的识种，而是增上缘的业的种子。他想补救这十八界的混乱，但是，另外一派又来破他了。
(18A)“其安慧等，复破彼言”，若是这样子的话，“应五色根，非无记故，如是便有十二过失。”异熟果是无记的(业有善恶，果是无记)，现在你说是业种，那么这个果(五色根)应当有善恶，不是无记了。这样不但是前面的过失没有去掉，更加了一个，成十二个过失。那就弄巧成拙了，本想免掉过失，而非但没有把它救成，还多出过失来了。
那么安慧他们这一派怎么解释呢？他说：“种子功能名五根者，为破离识实有色等”，说种子或者说功能(功能就是生识的功能，也就是种子的意思)，说它是五根，是有道理的：种子也好，功能也好，都离不开识；为了驳斥有部、经部或者大众部等等他们的主张——不承认是识变、认为这些色声香味触等等是离开识而客观实在有的外境，为破他们的这个观点，所以要说它是识种子。“于识所变似眼根等，以有发生五识用故”，这个“眼根等”实际上也是识变的，是阿赖耶识变的相分，是有客观的依他起存在的，因为这个“眼根等”能发生五识的作用(眼根生眼识，这个我们都知道的)，“假名种子及色功能”，实际上并不是真的种子，也不是色的功能。功能就是种子的异名，种子是从它的体来说，功能则从它的用来说。这个种子能够产生色，有这个功能，产生这个相分色，就叫色功能。因为它有生色的作用，把这个眼根就安个名字叫种子，或者叫色功能。种子也能生色了。那么就是说，这个种子是假安立的，并不是真的种子，实际上是阿赖耶识的相分。那这个问题就解决了。“非谓色根，即识业种”，并不是说这五个净色根就是识种或者业种。“破经部等心外实色”，他主要是破经部、有部等执着心外有实在色的，所以这样子说。“由未建立有第八识”，因为阿赖耶识还没有抬出来。如果把阿赖耶识抬出来，那就好说了。
“若不说种为眼等根，眼等便离六识而有”，因为眼根是离开六识的阿赖耶识变的(是阿赖耶识的相分)，但是阿赖耶识还没有说，你如果不说种子就是眼根的话，那么眼根就离开六识而有了，那成了六识以外有那些境了。“故说种子为眼等根”，所以，为了避免经部他们钻空子，就说种子是眼等根。即是说，说种子是眼等根，是密意说，并非真正种子就是眼根。眼根是什么？我们先说一下。阿赖耶识，它的见分是末那识执为我的，而它的相分，我们整个的根身世界、山河大地都是阿赖耶识的相分，其中就有我们的五根。五根是阿赖耶识的相分，是在六识以外的，但是并没有离开识。所以真正来说，我们的五个净色根，就是阿赖耶识的相分。因为这里还没有讲阿赖耶识，他不能说这个是阿赖耶识相分了，但是它又是离开六识的，你如果说不是种子的话，那么经部、有部正好说：“对嘛！识以外有东西的啊，有实在色的。”那就成立他们的识外有境了。为了避免这些，而说种子就是这个净色根、眼等根，实际上这是假安立的。真正的眼根是阿赖耶识的相分。
这是解释五根。五根生五识的时候，这个五识里边，见分就是能见的那个作用，相分就是以阿赖耶识山河大地的相分为缘、变现一个五识的相分——假使眼识，看到的是眼识内部的相分，阿赖耶识的相分它是看不到的。阿赖耶识的相分只是一个增上缘，使眼识里边变一个跟阿赖耶识的相分同样的一个相分，于是眼识就缘自己的这个相分而看。阿赖耶识的相分，它不是亲所缘的，只是疏缘(作个增上缘)，眼识不能亲自取(看)。也就是前面我们讲的“无有少法能取少法”，识外的法，一个也取不到的！取来取去都是在自己内部：自己看自己、自己听自己……。这是唯识的道理了。这些是昨天的内容，我们讲好了。
论：依斯密意，说色等十。
述曰：此总结也。依破于我，于识种子说为眼等，于识所现现行似色，名为色等；非离于识别有眼等，眼等不离第八识故。
“依斯密意，说色等十”，因为要显示里边含有唯识的道理，以这个密意而说有色等十个法。并不是说色等十个法是实在有的，实际上就是说唯识了。
“此总结也”，这是总结的话。为了破“我”(补特伽罗我)，于识种子就说是眼根等等，于识所现的现行似色(相分)就说为色处等等；“非离于识别有眼等”，并不是离开识之外还有眼根耳根鼻根舌根身根，“眼等不离第八识故”，它们都是第八识的相分。这是把它跟第八识联系起来讲了。
这是第二层佛以密意来说有色等十处，这个密意实际上说的就是唯识。
戊三 后一颂说色有胜利………
依此教能入，数取趣无我；
所执法无我，复依余教入。
论：此密意说，有何胜利？
述曰：此下第三，辨教胜利。外人复问：如是说教，有何胜利？胜利者，果利也。
接着解释第三层“有胜利”：为什么要这样子说有色等十处？因为有胜利。“此密意说，有何胜利”，佛以密意说十二处(包括十个处的色法，眼耳鼻舌身、色声香味触都是色蕴里边的色法)，有什么好处？“外人复问：如是说教，有何胜利？”这样子说十二分教，有什么好处？“胜利者，果利也”，果上有什么利益。
论：颂曰：依此教能入，数取趣无我；所执法无我，复依余教入。
述曰：上二句说人无我胜利，下二句说法无我胜利。补特伽罗名数取趣，以能数数取诸趣故；有其果位，亦立因名，由无实我，故数取趣。
［名相注释］实我 《成唯识论述记》卷一：“论：我谓主宰。述曰：我如主宰者，如国之主，有
自在故；及如辅宰，能割断故；有自在力，及割断力，义同我故。”
以一个颂来简单地回答。前二句说“人无我胜利”，后二句说“法无我胜利”。
“依此教能入”，佛说的教(十二分的教)，依了这个教，使对机的那些有情可以进入“数取趣无我”——人空、我空，依这样的十二分教，能够知道“补特伽罗”这个“我”、投生(此死彼生)的那个“我”是没有的，都是这十二处的作用。“所执法无我，复依余教入”，悟入补特伽罗无我只是其一，还有法无我，这个东西却是要依其它的教才能悟入了。这十二分教是对那些能够进入补特伽罗无我的教的人说的，对进入大乘的菩萨、要知一切法空的道理的人，那还得要讲其它的教(唯识)。
“补特伽罗名数取趣”，我们经常说的“补特伽罗无我”，这个“补特伽罗”是印度话，翻成汉语叫“数取趣”。什么叫数取趣？“以能数数取诸趣故”，“数数”就是不断地，“取”就是投，“诸趣”即天趣、人趣、饿鬼、畜生、地狱，能够不断地投生到各趣：这一道投生了，到业报尽了、死掉之后又投第二生(趣)；第二生完了，再第三生(趣)……这样不断地投生、不断地流转
生死，这个就叫补特伽罗(数取趣)。“有其果位，亦立因名”，它的“果”就是投的趣，“因”就是不断地取的那个趣。“由无实我，故数取趣”，因为它没有实在的我，所以它要不断地去取那个趣了。如果有我的话，自己能做主宰：我不投生，就不投生！可是它是没有主宰的，跟随着造的业(起
烦恼造业)牵到哪一趣去，那非去不可！自己没有自在权。
什么叫“实我”？“我”是什么东西？这个有注解，我们今天写了。
什么叫我？“我谓主宰”，《成唯识论》里说，“我”就是“主宰”的意思。有我的话，我自己就可以作主；因为没有我，自己作不了主，才会给业牵着鼻子走——数取趣。哪个要到地狱去呢？地狱是最苦的地方，但是你若造了这个地狱的业，那就非去不可。如果你有主宰的话，你说“我不要到地狱去！”那就可以不去了；可是你没有主宰，造了这个业，你非去不可！所以说没有“我”。外道就执个“我”，不知道这个“我”根本就不存在。
“述曰”，窥基法师解释，“我如主宰者”，我叫主宰，主宰什么？“如国之主，有自在故”，主犹如王，就像国家的国王或者皇帝，他有自在权；“及如辅宰，能割断故”，辅宰就是宰相，他能够决断事情，很多事情都是宰相出的主意；“有自在力，及割断力，义同我故”，有自在力，有割断力，这个就是“我”的意思。所以称“我”叫“主宰”，以“主宰”来解释“我”。
既然这个补特伽罗(数取趣)好的地方(人天善趣)固然要去，不好的地方(地狱鬼傍生三恶趣)还是要去，那就是无我了，“由无实我，故数取趣”，数取趣这个名字已经告诉你了，没有“我”的。但是假使你(外道)执着有一个我，那就不能叫数取趣了，你就不要乱投生了，你原本是在天上的话，那你永远不要动就完了。
论：依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我。
述曰：此释上二句颂，总立宗也，次当广释。知十二处无实我故，受化者入有情无我，若言人者，趣唯一故。
［名相注释］十二处教 经说眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生；乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有
意识生。
“依此所说十二处教，受化者能入数取趣无我”，前面以别意说有色等十处，就是说对应当受这个十二分教的一类有情，要给他说有色等十处；这一类的机受了这个十二分教之后，有什么好处(胜利)？能够悟入数取趣无我，人空的道理就能够知道。
“此释上二句颂，总立宗也”，这是总的解释颂里边开头两句(依此教能入，数取趣无我)，“次当广释”，下边还要广说。
“知十二处实无我故，受化者入有情无我”，我们这个“人”，就是“十二处”：你说“我能看”，不是你在看，是眼睛在看；你说“我能听”，不是你在听，是耳朵在听；你说“我能闻香味”，不是你在闻，是鼻子在闻；你说“我能思维、考虑”，不是你在考虑，是意识在考虑。那就是说，一拆开来的话，“我”就不存在了，仅仅是十二个处里边五境与五根碰到之后而起的作用，没有一个“我”在里头。所以佛说十二处教，可以使这一类受
教化的人悟入“有情无我”。这是
法相的话了，说“补特伽罗无我”也好，说“有情无我”也好，是没有毛病的；假使说“人无我”，那就有毛病了。“若言人者，趣唯一故”，若说“人无我”的话，人趣在五趣中只是一趣，那么你还要说天无我、地狱无我、饿鬼无我、畜生无我，要说那么多；你说补特伽罗无我，或说有情无我，或说数取趣无我，都没有毛病。所以我们平时说“人无我”，这个话还是有毛病的。因为人只是五趣之一，你说人是没有我的，那么天呢？还有畜生呢？你没有说，你的话就没有说完整，所以真正地讲法相的话，不能单说人。
论：谓若了知从六二法有六识转，都无见者乃至知者。
述曰：六二法者，即十二处。内六处、外六处，谓根及境。由说十二处教，若知六识从根及境六二法生，了知自身唯眼能见，都无见者；乃至了知唯意知法，都无知者。此中见者等，外道等执实我能故，了知根境，除
我执也。
“谓若了知从六二法有六识转”，六二法，一个根、一个境(根、境是二)，每一个又都有六：根即眼耳鼻舌身意，境即色声香味触法，所以叫六二法；从这
六根六境，就有六识生起来，“都无见者乃至知者”。这是论里的原文。
“六二法者，即十二处”，什么叫六二法？就是十二处。“内六处、外六处，谓根及境”，内六处是根，外六处是境。
“由说十二处教”，佛说有色等教就是这十二处教，“若知六识从根及境六二法生”，假使我们学了十二处教，知道我们的六识是从六根、六境这个六二法生出来的；“了知自身唯眼能见，都无见者”，一般人说“我”，都是有个“我”的，这个“我”表现在哪里？“我在看东西”，但是看东西的是“眼”，不是“我”；“乃至了知唯意知法”，乃至了别事物的东西是“意”，并不是“我”，那么这样子，“我”就找不到了，那就破“我”了，“都无知者”。“意”是能知，能够知道的是“意”，但你若又把它执为一个补特伽罗，能知道事情的东西(意)是“我”——我记得西洋有一个哲学家，好象是叔本华，他说：“我思故我在。”我能够思维，所以能够有我这个人、能够存在这个我。那是不合逻辑的。思维是心所法，思维的是心所，并不是你。当然了，他们没有学佛教。
“此中见者等，外道等执实我能故，了知根境，除我执也。”因为外道执着有实在的一个我，有一个功能，能说一切法：实就是这个我是
常住的、是实在有的；我是能自在的、独一的一个；这个我有功能，能看一切法，能见、能听、能闻……乃至能了知、能思考，等等。这个实、我、能是一个东西，就是所谓的神我、灵魂之类的东西。但是这个东西，从十二处教里边来看，都否定了，没有这么样的一个东西。能知的是意，能看的是眼，能听的是耳……，你所谓的这个神我的作用，这十二处都给你执行完了，再找一个神我就找不出来了，那么就知道这都是十二处的作用，并没有一个补特伽罗我在里边。
论：应受有情无我教者，便能悟入有情无我。
述曰：二乘根机者，名为应受有情无我教。由知唯有根境识等，无实我故，二乘根者便入有情无我正理，除计我执，得二乘果，是密意说十二处教之胜利也。
“应受有情无我教者”，可以接受一切有情都是没有
自性、无我的这个教的那些人，听了这个教之后，“便能悟入有情无我”，就可以证到一切有情无我的这个第一个空性。
“二乘根机者，名为应受有情无我教”，这里说声闻乘的人，他是这个根机，可以受一切有情无我的教，悟入人空。这个我们将来讲中观的时候要辩，这里唯识宗的人——也不是所有唯识宗，是大部分人的主张，认为声闻乘证的是补特伽罗无我，而大乘证的是两个无我，即《大乘百法明门论》里最后说的：“言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。”大乘证的是这两个无我，而声闻乘仅仅是证到第一个补特伽罗无我。但是在中观里边认为，证到补特伽罗无我的人，不能说法无我一点也没有证到，还是证到了一些，只是没有全部证到罢了。区别于是二乘(声闻乘)还是大乘的关键，不在于补特伽罗无我、法无我证到与否，而在于
菩提心生起了没有、
菩萨戒受了没有。这是我们中观论的见地，在这里附带说一下。这里说唯识宗的主张，认为二乘的人，他要受补特伽罗有情无我的教，听了这个教之后就能证入这个有情无我。
“由知唯有根境识等，无实我故”，外道所执的实在、常、能够自在的我是没有的，并不自在。根没有坏、境现前、作意正起，那么我们的见闻觉知就有了：“眼根不坏，色境现前，作意正起，有眼识生；乃至意根不坏，法境现前，作意正起，有意识生”。如果眼根坏了，要见也见不到，这就不自在；如果眼根没有坏，但没有境，你要看好的东西，你想看也看不到，这也不自在。乃至你这个六根，听的、闻的、尝的、身上碰到的、脑筋里思维的，都是依靠因缘条件(根境识)和合而来；主要的是根没有坏、相应的境现前、心所法的作意正起，“正起”就是提高你的注意了，注意这个境，否则你漫不经心，还是生不起识。
比如说你正在专心一致的时候，人家跟你说话，你没有听到，为什么？话(境)是有啊，但是作意没有正起，你的心专注在某个地方。或者你在看电视，看得正有劲，人家喊你，你根本都没有听到。这个境(人家喊你)虽然有，你的作意没有正起，你耳识还是生不起来。那就是说，我们的眼识耳识鼻识等等生起来都是靠因缘的，都是不自在的，不是我要生就生，缺一个因缘就生不了。既然是不自在的、靠因缘的，那就不是我了。你说的“我”是有自在的、常的，但是这个“我”它要断的：境不现前，识就生不起来了；也不是常的，也不是实在的，它是
缘起的，没有那个缘根本就没有这个识。那就把这个常的、实在的、自在的我破掉了：“唯有根境识等”，并没有一个“实我”。所以佛说这个十二分教，他的胜利(密意)就在这里，使那些对机的人可以悟入补特伽罗无我。
“二乘根者，便入有情无我正理”，声闻乘的人就可以证入这个道理，“除计我执，得二乘果”，除掉“计我执”，执着有一个我，把这个执除掉，就能证到“二乘果”。所以说我们证果并不难，你把这个执着除掉了，就证到了。但是这个执着要除掉，也不是说一句话“啊，我除掉”你就除掉了，没有那么简单！要想尽办法，各种对治法、各种修持的方法，才能把它除掉，除掉之后就证二乘果，就是阿罗汉，若是利根的话，就证辟支佛。“是密意说十二处之胜利也”，这就是佛为什么要密意说这个十二分教，它的好处就在这里。
这个十二分教，说了半天，先是对方引佛说有十二分教为依据(有教为因)来证明他们的观点，认为识外有客观的环境、实在的外境是有的。论主就说了三层意思：一有别意意趣、二有密意意趣、三有胜利意趣，来说明佛说有色等处这个教，并不是为证明你们所认为的有实在的客观外境而说，而是对机说法——以里边包涵有唯识的意思而说，有密意为教二乘的人由此证入补特伽罗无我的胜利而说。佛说十二处教，有这三个意趣。这就彻底驳斥了他们以教来证明有客观实在外境的错误观点。那么这个说了一半，还有“法无我”，怎么进入呢？
论：复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我。
述曰：此释下二句颂，总立宗也，次当广释。文有其三：一释颂，二申难，三正答。此初也。说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我。我主宰义，知法无主宰，名法无我也。
“复依此余，说唯识教，受化者能入所执法无我”，这就把自己的宗立出来了，“此释下二句颂”，这句话是解释颂里的后二句(所执法无我，复依余教入)，“总立宗也”。单是说十二分教还不能悟入法无我的道理，还要依其它的教，其它什么教呢？就是唯识了。“次当广释”，下边要广释。
广释文就分有三科：“一释颂，二申难，三正答”。“此初也”，这里就是第一个，“释颂”，解释这句颂的意思。
“说一切法唯有识者，是有情无我密意教余，故受化者能入一切法无我”。这个“余”是什么意思？前面把二乘——受补特伽罗无我的教那一类机说好了，那么“复依此余”，余外的另一类机，就是大乘的机了。所以说，这个“余”就是二乘机以外的、能够接受唯识教的人，跟他说“一切法唯有识”的教，他就可以悟入一切法无我的道理。这就是菩萨乘了，“是有情无我密意教余”，是有情无我密意这个教之外的所受化的人。“故受化者”，真正能受这个唯识教教化的那些大乘(唯识宗)根机的人，他“能入一切法无我”，悟入法空。
什么叫“我”？“主宰义”，这个前面我们写过了，“知法无主宰”，一切法都没有自在，不是常的、不是有主宰的，“名法无我也”，就叫法无我。
论：谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法。
述曰：由说唯识教，若能了知一切法唯识现似色等诸法生起，无实色等，了知此中都无色等体用相法，除法执也。
“谓若了知唯识现似色等法起，此中都无色等相法”，这就把唯识道理说出来了。假使你知道三界都是唯识，就在这个识里边现出好象是色等等(等色声香味触)那样的法生起来——“似色等法”，不是真的色，像那个色，实际上是识所变(识的相分)，“此中都无色等相法”，真正的实在的色声香味触等等这些法是没有的，都是识变的，好象是这样子的法，而实际不是实在的法。
“由说唯识教，若能了知一切法唯识现似色等诸法生起，无实色等”，我们所看到的一些外境都是识所变的相似的境，并不是真正实在有那些色声香味触。“了知此中都无色等体用相法，除法执也”，我们所执的法就是这个山河大地，认为都是实在的东西，如果我们知道这些东西都是没有实在的体，也没有实在的用，那么这个法执就除掉了。
论：应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我。
述曰：菩萨根机名为应受法无我教。由知诸法唯有识故，菩萨根者便能悟入诸法无我，除计法执，得
成佛果，是诸法空唯有识教之胜利也。然佛世尊有三时教，此唯识教，第三时说，令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意说。
“应受诸法无我教者，便能悟入诸法无我”，可以接受法无我教的这一类根机的人，听到唯识教之后，就可以悟入一切法是没有我的。那就是说，在悟入补特伽罗无我之后，要进一层悟入法无我的话，非要接受唯识教不可，否则你就停留在这个补特伽罗无我、不能再前进了。
“菩萨根机名为应受法无我教”，能够接受法无我教的人当然是菩萨的根机了。“由知诸法唯有识故”，因为你知道“唯识”了：一切法都是识变的，离开识之外并没有实在的某些法。“菩萨根者便能悟入诸法无我”，这样，有菩萨根机的人，就可以由这个教——机教相扣，是这个根机的人，听了这个教之后，就能够悟入一切法无我。“除计法执，得成佛果”，前面是除计我的执，而得二乘果：阿罗汉、辟支佛；这里是除计法的执，执着法有自性，把这个执除掉之后，就能够成阿耨多罗三藐三菩提的佛果。“是诸法空唯有识教之胜利也”，这就是讲一切法空、唯识无境这个教的殊胜的利益——可以证到佛果，那当然是极大的、最殊胜的利益了。
(18B)“然佛世尊有三时教”，这个我们前面讲过的，佛说教的时候，依唯识宗判，分三个时期。“此唯识教，第三时说”，唯识教是最后说的，第三时教，是最高的，是使受化的
众生成佛的法，“令得佛果，故非密意；有情无我教是第一时教，令得二乘果，故名密意”，第一时教是权宜之说，是有密意的；这个第三时说唯识教，则是佛的本怀，是使我们成佛的，不是密意说，没有密意了，直截了当跟我们直说。前面的二乘教是密意说的，因为是这样一种机，就先说有情无我教，不给他们说透，使他们先得到二乘果，慢慢再进入大乘，所以说有密意在里边。“密意”就是还有没说透的东西，“非密意”就是已经给你说透了，再也没有包含其它的了。
论：若知诸法一切种无，入法无我。
述曰：外人既闻诸法皆空说唯识教。自下设难，此牒大乘义，下方申正难。若能了知一切诸法、一切皆无，得入于法无我理者。
论：是则唯识亦毕竟无，何所安立？
述曰：此正难也。既言一切诸法皆无，即无有识；唯识既无，今此论中，何所安立得入佛果？其安立者，即牒论主初立宗言。问义同前释。下论师答。
“若知诸法一切种无，入法无我”，假使知道一切法都是没有的，可以悟入法无我。这是问难了。你说知道一切法都没有了，就能证入法无我，那么外人要问了。
“外人既闻诸法皆空说唯识教”，外道听到论主前面说，你能够知道唯识，知道一切法都是没有我、没有主宰的，就可以成佛果，“除计法执，得成佛果”，那么他就要抓辫子了。“自下设难”，他设一个难：你说一切法都是没有我的，那么你那个“唯识”到底有没有我呢？“此牒大乘义”，这是根据大乘的说法，他先给重复一句。就是说你是这么的一个主张，那么照你这个主张就有毛病了。“下方申正难”，什么毛病下边就说。
“外人既闻诸法皆空说唯识教”，前面你说了，一切法都是空的、是没有我的，这是唯识的教；下边他要问难了：“若能了知一切诸法、一切皆无，得入于法无我理者”，照你这么说，能够知道一切法都是没有的，这样子可以进入法无我的道理，那么我来问了：“是则唯识亦毕竟无，何所安立”？唯识也是一切法里边的一种啊，你说一切法都是没有的，那么唯识也该是没有的了，这样子你这个唯识宗怎么安立呢？你把自己都否定掉了，你怎么教人家悟入法无我？“此正难也”。
“既言一切法皆无，即无有识”，既然你说一切法皆无，你唯识的这个识也是法啊，那你这个唯识也没有了。“唯识既无，今此论中，何所安立得入佛果”，你说入唯识教悟一切法无可以证佛果，现在你把自己唯识也否定掉了，你怎么证佛果呢？法都没有了，你怎么证果？这是外道来钻空子了。
“其‘安立’者，即牒论主初立宗言”，这里“何所安立”的“安立”，就是论主开头说的立宗的话：安立大乘三界唯识。这个你怎么安立呢？你这个宗就安立不起了。因为识也是法，也是没有的，你无处安立；既不能安立，如何证佛果？就是这么一个问题，“问义同前释”。
论：非知诸法一切种无，乃得名为入法无我。
述曰：非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为入法无我，意存二性故。若非知一切种无，令知何等？
“非知诸法一切种无，乃得名为入法无我”，这个是你们搞错了，我们说的一切法无，并不是说知道一切法、什么都没有了，叫入法无我。“非是令知一切种类唯识亦无，乃得名为法无我，意存二性故”，这是论主回答他们的话。不是说使你知道一切种类(所有的法都包完了，连唯识也在内)都没有了，叫法无我；我们说的法无我，“意存二性故”。二性是什么？依他起性、圆成实性。偏计所执的法，一切都是无的，而依他起、圆成实是有的。所以，你说诸法一切种无，不能安立唯识，这个话你是搞错了。
“若非知一切种无，令知何等”，既然不是说一切法什么都没有，那么什么是有？什么没有？你要使人家知道什么呢？你这个法无我到底是指什么东西没有我？到底哪些法没有得叫法无我呢？下面回答。
论：然达愚夫徧计所执自性差别诸法无我，如是乃名入法无我。
述曰：二乘异生、诸愚夫等，起计所执，自性诸法、差别诸法以为实有，即是诸法体及用也。令知此所执性体用都无，名入法无我；非知真俗凡圣等境亦都无故，名入法无我。
“然达愚夫……”，什么叫“愚夫”？包括二乘跟
凡夫，二乘、凡夫不能通达大乘法无我教的，都叫愚夫。这是
愚痴了，就是有所知障了。“徧计所执自性差别诸法无我”，徧计所执的法里边有自性，假使我们说某一个法的自性，例如桌子，这个桌子的差别：它是常还是无常、是一个还是多个、是胜还是劣，等等差别。要通达愚夫一切徧计所执的法的自性差别等等这些法都是没有的，这个就叫法无我，“如是乃名入法无我”。并不是说依他、圆成也没有了，叫法无我。所以你说也把唯识都推翻了，其实并没有推翻！唯识是依他起，它是存在的。并不是说一切都没有，也把唯识推掉了，你这个话是搞错了。
“二乘异生、诸愚夫等，起计所执”，那些愚夫，起徧计执，妄执“自性诸法、差别诸法，以为实有”。法的自性，就是它的自体；法的差别，就是它的特征、函义：诸法是常的、无常的，是一的、是多的，是男的、女的，等等都是差别。这些徧计所执的法，它的自性也好、差别也好，愚夫认为是实在有的，“即是诸法体及用也”，他以为就是诸法的体与用。
“令知此所执性体用都无，名入法无我”，使他们知道所执的这些体、用都是没有的，这个叫入法无我。凡夫、二乘认为，徧计所执的法的自性(它的体)、差别(它的用)都是有的，那么现在要告诉他们，使他们知道这些是没有的，这个叫入法无我。“非知真俗凡圣等境亦都无故，名入法无我”，不是说真俗二谛、凡圣等境这些差别都没有了，叫入法无我。所以是你搞错了。我们说的法无我，并不是什么都空完了，依他起、圆成实还是有的。
论：非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我。
述曰：诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性，二性非无。此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我。即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空。亦菩萨境，但言佛者，从胜人说。
既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我。
［名相注释］法无我 《唯识三十颂》 ：“即依此三性，立彼三无性；故佛密意说，一切法无性；初即相无性，次无自然性；后由远离前，所执我法性；此诸法胜义，亦即是真如；常如其性故，即唯识实性。”
中观宗主张一切法无自性，此云非诸佛境，离言法性，亦都无故，名法无我，此二宗之不同处。
正体智：即如理智，如佛菩萨真谛之理之实智也，或名根本智。
后得智：如佛菩萨俗谛之事量之智也，亦名如量智。
“非诸佛境离言法性亦都无故，名法无我”，不是说，佛的境界里边，不可言说的那个法性也没有了，叫法无我。还有一些东西并没有空掉。什么叫佛境的离言法性？下边要说。
“诸佛正体、后得二智所知诸法”，佛的正体智、后得智，这两个智所知道的一切法，是什么呢？“谓依他性、圆成实性，二性非无”，就是依他起性、圆成实性，这二个性，不是没有。
我们看注解。“正体智，即如理智”，正体智的另外一个名字叫如理智，就是观照真理(真如道理)的智，“如佛菩萨真谛之理之实智也”，跟佛菩萨的真谛的道理的实智一样的。“如”就是“一样”，如佛菩萨真谛道理一样的智能，就叫如理智。“或名根本智”，或者叫正体智，或者叫根本智。我们念“阿RA叭杂那的……”，就是要得这个智能，一切法空的智能、正智缘真如的智能。什么叫如量智？“如佛菩萨俗谛之事量之智也”，佛菩萨观察世俗谛缘起，怎么观察？如如，跟它一样地，这个智能就叫如量智，也叫后得智——证到空性之后，再来观察这些
世间的缘起幻化的事情，叫后得智。
这个用禅宗的一个比喻来说，比较容易理解。禅宗里说，他没有参学之前：见山是山、见水是水，这个山、这个水，是我徧计所执的山水，执着实在有的山水，这个就是执着了。等到他参学之后，见山不是山、见水不是水，那就是得到正体智(一切法空的道理)了，看到山，只看到它的空性，山就不见了。正智缘真如的时候，一切相都没有了，就是一个空性；缘那个空性、实在性，那就是见山不是山、见水不是水，就证到这个无分别智(根本智)。从无分别智(根本智)出来之后，他又观察世间的缘起幻化的事情，知道它本性空，而显如幻的相，这个叫后得智，这个时候就是看山还是山、看水还是水。如果我们不明白这样子解释的话，那禅宗参了半天，参了几十年，跟原来一模一样，本来山是山、水是水，参了半天，山还是山、水还是水，你参它干什么？你白白参了。但是他这么参之后就不一样了，以前看的山水是徧计执着，有实性的、不自在的，后来的看山还是山、看水还是水是后得智看的，缘起幻化，这个就不一样了。
《金刚经》里也很多啊！“所谓般若波罗蜜，即非般若波罗蜜”，凡夫说的般若波罗蜜(徧计执的般若波罗蜜)，不是般若波罗蜜(法空的般若波罗蜜)，“是名般若波罗蜜”，后得智里边再看缘起幻化的般若波罗蜜，还是有。它里边一层一层的意思，跟这里的意思一样的。
这是说“诸佛正体后得二智所知诸法”，他们所观察的法是什么？正体智观察的法就是圆成实性，后得智观察的法就是依他起性。这个里边我们要强调一下：依他起，在没有证到圆成实之前，是不知道的；一定要证了空性之后，才知道缘起如幻的依他起。所以说知道依他起要在证空性之后。我们现在还没有证空性，我们知道的依他起，还在徧计执里边。等于说做梦里边的人，知道：“噢，这个梦，是一个梦，我们要醒过来！”你醒了半天，你还在梦里边，没有真的醒；仅仅知道自己在这个梦里边，还在做梦，并没有醒过来。要真正证到这个法空道理了，那才醒过来了，那是真的醒。梦里边——我们现在学了一点法相，不要自以为了不得了，自以为我什么都知道了；你知道的还是徧计执里的依他起，并不是真的依他起。证了佛的智能，才能真正知道圆成实；而依他起，要得到正体智、后得智之后，才能知道。那么没有得到正体智、没有得到后得智的，你怎么知道依他起呢？仅仅是佛说的里边，理解一下就完了，并没有真正知道。
“二性非无”，依他起、圆成实不是没有；说没有的，“一切法无我”，是无那个徧计执里边诸法的自性、差别。不要以为什么都空完了。
这个“二性”，为什么不是没有呢？“此之二性，性离言说戏论所执”，这是超言说的，“心行处灭、言语道断”，你怎么好说它是有、还是没有？超过言说的、离言的、离开戏论的，就是八不中道了，离开戏论的就是中道。“非谓知此二性亦无入法无我”，并不是说这两个东西没有了，才进入法无我。这个“入法无我”，说了半天，徧计所执的一切法的自性差别，知道它是空的、没有自性的，这叫知道法无我了；并不是把依他起、圆成实也都扫完了，才叫入法无我。这是唯识宗特别强调的。
［经典导读］《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一〈观如来品〉：「心行处灭，言语道断；同真际、等法性。」(T08, p. 836, b3-4)《
佛性论》(天亲菩萨造 陈天竺
三藏真谛译)卷三〈总摄品〉：「法界清净相者，一切妄想于中灭尽故，此法界过思量、过言说所显现故，故以法界清净为相。此即心行处灭、言语道断，不可诠詺，方是得无所得真如理故。」(T31, p. 801, b19-23)《大智度论》卷五四〈天主品〉：「须菩提所说般若波罗蜜，毕竟空义，无有定相，不可取，不可传译得悟；不得言『有』，不得言『无』，不得言『有无』，不得言『非有非无』，『非非有非非无』亦无，一切心行处灭、言语道断故。」(T25, p. 448, b4-8)
“即于三性，但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空”，在这三个性里边，要知道只是第一个徧计所执性是无的，一定要看到其它两个不是没有(余二性有)，这才叫“唯识入诸法空”。我们说的入唯识入诸法空，是这样子的内涵。并不是你理解的，一切法什么都空完了。把唯识也空完了，你还怎么安立唯识？怎么进入证佛果？那就是自己否定自己了。并不是这样，是你搞错了。
“亦菩萨境”，这个本来是佛的境界(性离言说戏论所执、心行处灭言语道断)，但是这个境界，证了空性的大菩萨也能知道一点，所以说这个境界也是菩萨的境界，“但言佛者，从胜人说”，而我们这里论里边只说佛的境界，是从殊胜的佛来说的，并不是说菩萨一点也不知道。菩萨还是知道一些，只是没有佛知道的那么殊胜。
这个里边，我们要回顾一下，就是“三自性”。佛说的三自性，这个三自性另外又叫“三无性”，三个都是无，那么三无性是不是真的无，这个问题就要辩一下了。这是《唯识三十颂》里的颂，我们已经抄了笔记。
［经典导读］《成唯识论》卷九：「若有三性，如何世尊说一切法皆无自性？颂曰：即依此三性，立彼三无性。故佛密意说，一切法无性。初即相无性，次无自然性，后由远离前，所执我法性。此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。论曰：即依此前所说三性，立彼后说三种无性，谓即相、生、胜义无性。故佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密意言，显非了义。谓后二性，虽体非无，而有愚夫于彼增益，妄执实有我法自性，此即名为遍计所执；为除此执，故佛世尊，于有及无，总说无性。云何依此而立彼三？谓依此初遍计所执立相无性，由此体相，毕竟非有，如空华故。依次依他立生无性，此如幻事，托众缘生，无如妄执自然性故，假说无性，非性全无。依后圆成实立胜义无性，谓即胜义，由远离前遍计所执我法性故，假说无性，非性全无。如太
虚空虽遍众色，而是众色无性所显，虽依他起，非胜义故，亦得说为胜义无性，而滥第二，故此不说。此性即是诸法胜义，是一切法胜义谛故。」( T31, p. 47, c24- p. 48, a18)。
“即依此三性，立彼三无性”，就依这三个性(徧计执、依他起、圆成实)上，又立了三个无性。因为佛说一切法皆无自性，那么唯识宗讲这个话，怎么讲呢？一切法无性，那就是都空完了？那么三无性是怎么讲的？我们看唯识宗的无性怎么讲的。它说：“故佛密意说，一切法无性”，佛说的一切法无性，是有密意的，就是这个话不是究竟的，还含蓄有别的意思。什么意思呢？就是说，就在我们说的这三个自性里边，也安立它叫三个无性。
哪三无性？“初即相无性”，第一个是相无性。徧计所执性里边，它的相，执着自性差别的那些法的相，那是绝对没有的，叫相无性，这是真的没有。“次无自然性”，第二个是无自然性(生无性)，不是自己生出来的，而是依缘起而生的，那就是依他起性了。“后由远离前，所执我法性”，第三个圆成实性(胜义无性)，它是远离前面的徧计所执的，执着我、执着法，这个东西除掉之后，就叫圆成实性了；“此诸法胜义，亦即是真如”，这个圆成实性，离开了法我执之后，就是诸法的胜义谛，也就是真如了；“常如其性故，即唯识实性”，什么叫真如？是真的、常的，“如”，跟它的本性是如如不动、是一样的，也就是识的实性，就是真如。
这里边就是说，依了偏计执性，就立一个“相无性”，这是真的没有；一切法空、一切法无自性，就是指这个。第二个“生无性”，就是“无自然性”，不是自然能够生的，而是因缘和合而生的，亦即依他起性，这是有的。第三个“胜义无性”，就是真如(圆成实性)了，远离偏计执所执的我性、法性，就叫它无性。
“生无性”，自然生的性是没有的，都依靠缘起；自然自己能生起来、不靠缘起而生，这是没有的(就是说，缘起的生是有的)。“无自然性”，离开缘起而自己生的，这个是没有的；那么反过来说，缘起、因缘和合而生的依他起是有的。“胜义无性”就是圆成实性，也叫无性，怎么叫胜义无性？胜义是有的，怎么胜义又没有了呢？“由远离前徧计所执我法性故，假说无性，非性全无”，它远离前面所说的徧计所执的我、法，这个性没有，叫无性。就是说这个“胜义”是无我、无法所现的，从它能现的无来安立名字；这个“胜义无性”就是“胜义”里边没有我性、没有法性，徧计所执的我、法是没有的，就叫胜义无性。并不是说“胜义”是没有的。
这个里边所说，佛的密意说一切法都是无性、无自性，实际上是说，“相无性”就是徧计所执，那是绝对的无；而依他起——“无自然性”，是说它没有自然的生(生无性)，那就是承认如幻的、因缘和合的生还有；“胜义无性”，更是于没有那个徧计所执的人法之后才现的真如，是有性的。
所以，佛说的一切法无性，在唯识宗里边，以三个“无性”来解释：第一个无性，就是真的无性；第二个无性，没有自然性，那就是说缘起性有；第三个无性，是没有人法所执的性所现的真如的实性，那是有的。所以说三无性是有密意的，佛说一切法没有自性，或者一切法无性，是不究竟的话，中间有包含着密意。这个密意就是说：徧计所执的相无性是没有的；依他起的生无性是有的，依他起是有的；这个圆成实的胜义无性更是有，它的无并不是无圆成实的胜义，是无徧计所执的性而显的胜义。这个“无性”应该这么讲。那么这么一讲，就是说依他、圆成有，徧计没有。并不是你们所说的一切法都没有了，这个是不一样的。这是唯识的中道观。
还有一点时间，我们再看下去。“余识所执此唯识性其体亦无名法无我”，噢，前面还没念完，“诸佛正体、后得二智所知诸法，谓依他性、圆成实性”，这两个性“非无”，不是没有；“此之二性，性离言说戏论所执，非谓知此二性亦无入法无我”，入法无我指的是徧计执没有，并不是说依他性、圆成实也没有；就是说，于三性中，“但知初无，余二性有，名为唯识入诸法空”，知道第一个偏计所执是没有的，其余两个还是有的，这就叫唯识的入诸法空。那就是中道了。徧计执是没有的，依他起是有的，既不是全部都没有，也不是一概地说都有，这个叫中道。
这里又提问了：“既尔，若执唯识是有，应得入于诸法无我”，照你这么说，如果执着唯识是有的话，应该也可以进入诸法无我了。
论：余识所执此唯识性其体亦无，名法无我。
述曰：若执唯识，亦计所执，除入法空，名法无我；若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空。
“余识所执此唯识性其体亦无，名法无我”，假使你执着唯识有的话，这也是执着。“若执唯识，亦计所执”，假使执了唯识，也是徧计所执。“唯识”是依他起，依他起的唯识是缘起和合而生，如果我们执着唯识这个道理是有的，是徧计所执的执着它有，那也是执着，也要除掉的，“除入法空，名法无我”，这个执要除掉，才能进入法空，这叫法无我。
“若不执时，此唯识体，性离言故，非除入空”，假使你不执着，在这个依他起上边，你不起徧计执来执着它，就从佛的这个后得智来看问题、没有执着的话，这个唯识性，因为它是离言说的，那不要除(非除)，是有的；如果除了之后，那就搞错了。所以该除的要除，不该除的不能除——中道。这个唯识的体性，唯识的体就是依他、圆成，它们是离言说的，这个时候并没有说执着有；执着有的时候，是执着徧计执；离言说的，就不能说它有了，但也不能说它没有，并不是要把这个离言说的依他、圆成都除掉：“非除入空。”就是说，不是要把它们除掉才能入空；而要把徧计执除掉，再入空。
那么很简单一句话，我们说唯识，就是看你怎么说的？如果以徧计执的角度来看唯识，那是要除的；如果你依它的缘起来看唯识，不能除的。所以说，我们讲唯识教、安立三界唯识，是佛菩萨从后得智来安立的，这是对的；如果我们又徧计执，执着总的有一个唯识，一切法就是识变的、是那么踏踏实实的一个识，那又错了，又是执着了。
所以这个里边大家脑筋要动一动，同样一个唯识，在某个场合是对的，不能除的，除了之后，那是过分了；在某个场合就是要除，不除的话，不能入法空。这就要看是哪一个性了：徧计所执的唯识要除，依他起的唯识不能除。这个简单的就是依三性来判。
论：不尔，余识所执境有，则唯识理应不得成。
述曰：若所执唯识非法执尔者，此所执境体既非无，应非唯识。以实执有，犹不遣故。理犹未晓，其义如何。
“述曰：若所执唯识非法执尔者……”，这个里边又提问题了。先看原文(论文)：“不尔，余识所执境有，则唯识理应不能成。”前面说“余识所执此唯识性其体亦无”叫“法无我”，这里他进一步解释说：“不尔”，假使不是这样的话；“余识”就是执唯识的那个识，“所执境有”，它所执的境有(执了唯识还是有的)；“则唯识理应不能成”，“唯识”说境是没有的，你执了一个“唯识”，那还是一个境，这个境有的话，这个唯识道理也就推翻了。“唯识”是只有识没有境的，你现在执了“唯识”这个境，那么也就推翻了唯识道理，唯识道理不能成立了。
“若所执唯识非法执尔者”，假使你所执着的徧计所执的唯识不是法执的话，“此所执境其体非无，应非唯识”，那么你所执着的这个境是有体的，不是法执，就有体了；有体的，那还是识外之境，这个境既然有，不是唯识了。“以实执有，犹不遣故”，因为你执着它是有，没有把它遣除。而唯识是一切境都要遣除的，只有内识、没有外境。你又执着个唯识，又是外境了，离开识还有一个境，这还是把唯识道理给推翻了。
“理犹未晓”，那么这个道理比较深了，还不清楚，“其义如何”，再解释一下，它什么意思呢？
论：许诸余识有实境故。
述曰：以执唯识识，是执法识余，名诸余识。此既有实境，如何名唯识？亦我宗中识，
无心外实有之境( 校注：此句江西刻本如是，大正藏作：「[4]然我宗中。识无心外实有之境」(T43, p. 991, c13-14) [4]然＝亦【甲】。)，名为唯识。故执唯识，亦法执收。成唯识说：若执唯识，亦是法执。
［名相注释］成唯识说：若执唯识，亦是法执 《成唯识论》卷二云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”
“许诸余识有实境故”，执着余识(唯识那个识)还有一个境，这个境是实在的——“唯识”是实在的。你执着个“唯识”是实在的，那还不是唯识，因为这是唯识以外的实境了。
“以执唯识识”，执了唯识的那个识，叫余识。“是执法识余”，执那个法的识的那个余，就是执唯识的那个识了；原来那个是唯识，你执了唯识那个识，叫余识。“此既有实境”，既然你执着唯识的识，说唯识是实在有的，有实在的这个识就有境了，“如何名唯识”？有境就不叫唯识了。
“亦我宗中识，无心外无实有之境，名为唯识”，我们唯识宗里边说的这个识，是没有心外实境的，叫唯识。“故执唯识，亦法执收”，你现在执着心外还有一个唯识，也是法执了，所以说，这还是一个执着，也要去掉的。
引《成唯识论》里的一句话：“若执唯识，亦是法执”，你把唯识执到了、认为是实在的话，又成了法执。这个话我们以前碰到过。《成唯识论》卷二里说：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”假使你执着唯识是真实有的，那么还是一个境；识外还有一个唯识，那么跟外境一模一样，执着它是实在有的，这个也是法执。这个道理，我们以前碰到过的。
今天我们就讲到这里。唯识，你从徧计执里去执着它有，这是法执，要除掉的；你从依他起的观点来看，它是因缘和合而有的，这个就不能除掉，因为它本身依他起、圆成实是离言说的，不是执着。执着就是执有实在的东西。在圆成实、依他起里边是没有执着的，把徧计执都破掉了，还有什么执着呢？能执的就是徧计所执了。这个道理，大家慢慢地去体会一下。
