《维摩诘经》与中国文人、文学、艺术

　　胡适曾说：《维摩经》为大乘佛典中的一部最有文学趣味的小说，鸠摩罗什的译笔又十分畅达，所以这部书渐渐成为中古时代最流行、最有势力的书。美术家用这故事作壁画；诗人文人用这故事作典故……残本的唱文便是用通俗的韵文，夹著散文的叙述，把维摩诘的故事逐段演唱出来。[1]

　　可见《维摩经》是一部具有文学与艺术性质的作品，且与中国文学、艺术有密切关係。以下将逐一探讨《维摩经》与中国文人、变文及艺术之间的各种关係。

第一节　《维摩经》与中国文人

　　文人接受《维摩经》的过程，情况大体与中国佛教的发展相应合，因此，本文亦分成三个阶段——魏晋南北朝、隋唐五代、宋至晚清加以介绍，由于篇幅所限，仅能在每一时期选择具有代表性的文人及其对《维摩经》有关的创作及思想，作重点式讨论。

　　一、魏晋南北朝

　　文人与《维摩经》开始接触的契机，应属魏晋时代玄学的兴起与流行。当时士大夫崇佛情形相当普遍，而《维摩经》在那时候的角色与地位又如何呢？鲁迅指出过：

　　晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》。[2]

　　这说明《维摩经》在知识份子阶层受欢迎情形。

　　1.支遁

　　支道林（西元314～366年），名遁，前文说过他深沐老庄玄风，但在佛学上，又是著名的般若学者——「即色论」一派代表。

　　支遁虽是一介僧侣，但他与当时社会名流如王、谢等大族往来密切，并得到许多衣冠弟子依附，谢安、王羲之都很推崇他，《世说新语》也屡屡提到他，把他描绘成名僧兼名士的人物。

　　支遁善文又有诗才，余嘉锡曰：「支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂有念佛三昧之句。」[3]在支遁以前，虽有佛教文字，但把佛理引入文学，用文学形式来表现，支遁实有开创之功。

　　支遁现存有诗十馀首、文二十馀篇。在诗方面，支遁诗多说理，往往铺排玄佛，枯燥无味，写景也多堆砌雕饰，[4]不能与谢灵运等人之山水诗相比，但他嚐试融合玄言佛理于山水之中，其模山范水的功绩是不可磨灭的。

　　文的方面，支遁写过十六篇赞佛文字，用的是铭赞体，这是散文中一种新体裁，值得一提的是〈维摩诘诘〉：维摩体神性，陵化昭机庭。无可无不可，流浪入形名。民动则我疾，人恬我气平。恬动岂形影，形影应机情。玄韵乘十哲，颉顽傲四英。忘期遇濡首，亹斖讚死生。[5]

　　他用玄言方式写出一个玄学化的在家居士形像。初四句形容维摩诘，次四句写维摩诘示疾，最后则是维摩诘与文殊等问答，文殊并受到维摩诘居士的称赞。这篇讚体文字同时开创了后代中国文人推崇和描写维摩诘的先河。

　　2.谢灵运

　　谢灵运（西元385～433年），他是东晋士族谢氏之后、谢玄之孙，一生好佛。谢灵运认为，儒释之间论及心性时，当推佛教为宗。[6]

　　谢灵运在文学史上素以山水诗享有盛名，但是谢的山水诗往往渗有宗教感情，仔细区分他的作品，约有三类型态：

　　第一：清词丽句之中流露出世意味。例如他的〈时壁精舍还湖中作诗〉[7]，并不滥用佛家语彙，也不扯进佛教事典，却在描写中透露出世事无常情绪并发出感慨。其他如〈登石门最高顶诗〉、〈从斤竹涧越岭溪行诗〉[8]等，都是把由自然美激发起的人生情趣与出世论相揉合；在构思上，往往于诗末加上几句严肃意味的字句，这显露出早期出水诗在描写与议论上尚不能完全相谐合。

　　第二：讲佛理的文章。〈佛影铭〉[9]是表彰慧远造佛影窟功德且对自然风物加以描绘。 又有〈山居赋〉 [10]，铺写山居景物以言志。此外，〈辨宗论〉 [11]亦是有名的议论文，其中折衷孔、释之言来论证顿悟成佛，见解甚为新颖。学者汤用彤、孙昌武均认为此文是「谢灵运的观点标志著魏晋思想的一大转变，而下开隋唐禅学先河，可见他在佛学史和思想上的贡献与地位。」 [12]

　　第三：完全明佛的述作。例如〈庐山慧远法师诔〉 [13]，极力推扬慧远，写其为人风采与其谢世后后学的哀恸；另外还有〈祇洹像赞〉、〈维摩经十譬赞〉[14]等。

　　谢灵运好《维摩经》，依《维摩经》中十喻求身不可得，说身无聚沫、泡合、如行等经文，写成八首讚语，可谓「譬喻文学」之一种。以下即列八首诗讚：

　　水性本无泡，激流遂聚沫。即异成貌状，消散归虚豁。君子识根本，安事劳与夺。愚俗骇变化，横复生欣怛。（聚沫泡合）

　　性内相表状，非燄安知火。 新新相推移，荧荧非问我。如何滞著人，终岁迷因果。（燄）

　　生分本多端，芭蕉知不一。合萼不结核，敷花何由实。至人善取譬，无宰谁能律。莫昵缘合时，当视分散日。（芭蕉）

　　幻工作同异，谁复谓非真。一从逝物过，既往亦何陈。谬者疑久近，达者皆自宾。勿起离合情，会无百代人。（行）

　　觉谓寝无知，寐中非无见。意状盈明前，好思迭万变。既悟眇已往，惜为淳物恋。孰视娑婆尽，宁当非赤县。（梦）

　　影响顺形声，资物故生理。一旦挥霍去，何因得像似，群有靡不然，昧漠呼自己。四色尚无本，八微欲安恃。（影响合）

　　泛滥明月阴，荟蔚南山雨。能为变动用，在我竟无取。俄已就飞散，岂复得攒聚。诸法既无我，何由有我所。（浮云）

　　烁惊电过，可见不可逐。恆物生灭后，谁复覈迟速。慎勿留空念，横使神理恧。废己道易孚，忘情长之福。（电）

　　《景德传灯录》卷四载鸟窠禅师对白居易说：

　　汝若了淨智妙圆，体自空寂，即真出家，何假外相，汝当为在家菩萨，戒施俱修如谢灵运之俦也。

　　从以上引诗及文献记载，可见谢灵运必受到《维摩经》在家信佛很大影响，并留给后人深远印象。

　　3.徐陵

　　徐陵（西元507～583），是骈文名家，文学创作风格绮豔，所编《玉台新咏》及所作序言，代表了他唯美的文学主张。信仰方面，他与智者大师交往，在〈五愿上智者大师书〉及〈谏仁山深法师罢道书〉[15]裡，又表现信佛虔诚的一面。

　　徐陵重视《维摩经》的事实，可从其所作〈东阳双林寺傅大士碑〉[16] 一文略见端倪。

　　〈东阳双林寺傅大士碑〉是记碑主傅大士行迹。傅大士名弘，又称双林大士、善慧大士；梁武帝时居建业锺山下定林寺，大士预知梁将灭，恨家国不能免于危，因而燃臂供佛，徐陵在此文开头说到：

　　夫至人无己，屈体申教；圣人无名，显用藏迹。故维摩诘降同长者之仪，文殊师利或现儒生之像，提河献供之旅，王城迾众之端，抑号居士，时为善宿。大经所说，当转法轮，大品之言，皆绍尊位。斯则神通应化，不可思议者乎！

　　继续又歌颂傅大士：

　　尔其蒸蒸大孝、肃肃惟恭。厥行以礼教为宗，其言以忠信为本，加以风爽神朗， 气调清高，流化亲朋，善和纷争，岂惟更盈毁璧，宜僚下丸而已哉。

　　徐陵在上面两段文中，先引维摩诘与至人、圣人并论，似意欲提倡居士思想，继之又调和儒释二家，事实上，这也显示出中国文人接受《维摩经》的特点所在——为了解决中国传统思想学术中没能解决的问题——宇宙人生与伦理观念的平衡。

　　4.顾恺之

　　顾恺之（西元343～405年）在艺术上是诗赋书画无所不能，[17]而最长于绘画，同时，他还曾从政为官，作过桓温和殷仲启的参军以及东晋安帝的散骑常侍。本文将他置于「维摩经与中国文人」部份来叙述，因顾恺之不仅属六朝最重要的士大夫专业画家，也是维摩诘图像典型的塑造者，成就非凡。

　　从汉末起，即有士大夫出身的画家，如张衡、蔡邕等，可是作为士大夫专业画家，形成一个集团、与民间画工分道扬镳的，还是在魏晋南北朝时代 [18]，这些知识份子画家的出现，对魏晋南北朝的画坛起了很大作用，由于他们进行专门研究，使绘画技巧与理论日益丰富完整，对中国绘画史有很大的贡献和影响。

　　以顾恺之为例，他在理论与画艺上的重要成就有二：[19]一是站在汉代传统基础上吸收西方传来的新知识新技术，又在现实的新形势下，发展了中国现实主义的绘画，使他既没有停留在过去的阶段，也没有被西域的佛教艺术作风所夺走。二是在人物、史实和宗教画上，顾恺之更能体现现实艺术的最高要求，突出地表现人物的真实感情，能捉取典型、创造典型并侧重刻画精神的一面。

　　能够代表上述理论与技巧的实践，可举顾恺之最有名的一件故事来说明：

　　晋哀帝兴宁二年（西元364年），京师修建瓦棺寺。寺僧们曾请当时的显贵化捐，但没人超过十万，顾恺之自签供奉百万钱，到了要捐奉之前，他便命寺僧准备了一面牆壁，自闭一个月作画，点睛之日，请众僧向大德化缘布施，预计第一天收十万钱，第二天五万，第三天以后不计，可是开户之后，竟显出这一堵壁画是「光照一寺」，甚至「施者填咽，俄而便得百万」。[20]

　　这个画面之所以如此令人惊佩的原因，据说是他把维摩诘居士的病容画到了「清赢示病之容、隐几忘言之状」[21]，连四百年后的大诗人杜甫见了都还说「虎头金粟影、神妙独难忘」[22]《历代名画记》亦云：

　　顾生首创维摩像……张墨、陆探微、张僧繇并画维摩诘居士终不及顾之所创者也。[23] 可见他对人物形神刻画的是如何深入了。

　　在魏晋玄风清谈的背景下，顾恺之创造了具有个性、辩才无碍的维摩诘形像，自此以后，维摩诘的典型渐渐出现于佛教壁画中，影响直到唐代的敦煌壁画。

　　二、唐朝

　　隋唐五代是中国佛教发展的繁盛期，也是佛教思想与中国传统思想文化进一步融合并创造出新成果时期，因此佛教对于文人与文学也有更巨大的影响。

　　六朝时，文人们对佛教教理的了解多与玄学混淆，到了唐代，文人习佛已成风气，加上各宗派大师辈出，并与知识份子广泛交往，精深的佛学义理渐被文人容受，摄入意识之中，表现在他们身上，其中对《维摩经》或维摩诘居士较能深切契合者，有三位代表人物，第一位是李善，第二位是王维，第三是白居易。这三人的代表性质各有不同——李善象徵一般知识份子广涉佛典经论；王维则是信仰虔诚的佛教徒，心神安定，擅于将佛教教理汇入人生观，并以诗来表达内心的体验；至于白居易，他一生多处在与王维相反的环境，对他而言，文学活动具有社会意义，故被冠以「社会诗」派代表，他的作品，不似王维在清淨恬淡中自然融入佛教，而是在社会诗色彩中散佈佛教的影子。[24]李、王、白三人可视为唐代文人学佛信佛的不同类型，不过相同之处均在于外服儒风、内修梵行。

　　1.李善

　　李善在唐初完成《文选注》，《文选注》所显露出来对佛教的理解，带给《文选》读者不少启发。

　　李善作注曾广泛参考经律论，根据统计，《维摩经》被引用至注解中的回数（包括经文本身及鸠摩罗什、僧肇、竺道生注）最多，[25]举例来说，他在王简栖〈头陀寺碑文〉中「杜口毗邪，以通得意之路」下注解道：

　　经摩经曰，佛在毗邪离菴罗树园，佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾。文殊师利问维摩诘，何等是菩萨入不二法门，时维摩诘嘿然无言。文殊师利歎曰，善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。

　　这段注解引用了《维摩经》〈佛国品〉、〈文殊师利问疾品〉、〈入不二法门品〉的各处精华，将他们集中在一起注出；事实上，李善在引用《维摩经》时，常常加以节略，不过，这样并未妨害他注解所要表达的意思，由此可看出李善对《维摩经》的认识深刻程度了。

　　另外，李善在解释「金粟如来」的时候，有「发迹经曰，淨名大士，是往古金粟如来」之语，这为后来「金粟如来」用语的解释著了先鞭。《唐代文学与佛教》一书，对他这段「金粟如来」的解释予以好评：

　　这实在是李善的注释给唐代文学的一个最大的贡献。[26]

　　在以诗为中心的唐代文学中，常常会发现出自《维摩经》的语句，我们虽然不能断言这是因为受了李善注释的影响，不过，李善的注释至少告诉我们，对当时的文人而言，《维摩经》应是相当熟悉的一部书。[27]

　　2.王维

　　王维（西元701～761年），字摩诘，由其取「摩诘」为字，即可窥知王维与佛教间关係。

　　王维早年生长在佛化家庭，他信佛受到家庭因素很大。王维母亲崔氏是一位皈依佛门数十年的佛教徒，在王维〈请施庄为寺表〉[28]曾云：臣亡母故博陵县君崔氏， 师事大照禅师三十馀岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐住山林，志求寂静……。

　　可见王母摒绝世俗，缁衣素食。所师事的大照禅师普寂，即是北宗禅的高僧，而王维一生与禅宗交往非常密切，因此无论人事、思想或文学上，对王维影响最大者乃是禅宗。

　　禅宗的哲学基础，亦不离大乘思想精神，认为法身遍一切境，人人具有淨心就是佛性，也就是《维摩经》上所说「随其心淨，则佛土淨」，因此皈依佛的淨心，内心就可洗涤六尘，不过，淨土只是佛说法的「方便」，所谓万法唯心，莫向心外求，勿执著外境，这是慧能无相、无著的无碍思想，也是《维摩经》破我执、法执的无住思想。

　　王维在其诗〈胡居士卧病遗米因赠〉及〈与胡士皆病寄此诗兼示学人二首〉之第一首，都显示受到《维摩经》示病说法的启发，今陈二诗如后：

　　了观四大因，根性何所有。妄计苟不生，是身孰休咎。色声何谓客，阴界复谁守。徒言莲花目，岂恶杨枝肘。既饱香积饭，不辞声闻酒。 有无断常见，生灭幻梦受。即病即实相，趋空定狂走。无有一法真，无有一法垢。居士素通达，随宜善抖擞。床上无毡卧，锅中有粥否。斋时不乞食，定应空漱口。聊持数斗米，且救浮生取。[29]

　　一兴微尘念，横有朝露身。如是睹阴界，何方置我人。碍有固为主，趣空宁捨宾。洗心讵悬解，悟道正迷津。因爱果生病，从贪始觉贫，色声非彼妄，浮幻即吾真。四达竟何遗，万殊安可尘。胡生但高枕，寂寞与谁解。战胜不谋食，理齐甘负薪。子若未始异，讵论疏与亲。[30]

　　以上两首诗全是慰病之作，构思来自《维摩经》文殊师利问疾，劝人不要执声色虚幻为有，破除妄念，才不会有痛苦，他将宗教观念与情感化为诗的语言来传达，丰富了诗的表现方法，不落俗套，使文字之外，有更深远的意蕴。然而从另一方面来说，诗宜参禅味，不宜作禅语，王维以诗谈佛，诗中充满禅佛概念，有时，反使读者落人名相理障，破坏诗的情境。[31]

　　3.白居易

　　白居易（西元772～846年）。中年开始习佛，晚年定居龙门香山，自号香山居士。

　　假设王维是从理论教义方面认识佛教，并挹注至人生之中，那么白居易就是基于客观现实的需要而援佛入俗。

　　中唐时期，安史之乱毁败朝政，在黑暗不稳的政治环境下，文人仕途抑塞，要谋身自保，又要寻求精神安慰，佛教就成了唯一出路，士大夫热心佛说，白居易亦不例外。白居易对佛教的理解，未见严谨的立论，也未严守宗派体系，实践方面，他礼佛、敬佛、读经、参禅，却始终热心世事；白居易以维摩诘自居，在〈刑部尚书致仕〉一诗曾提到：唯是名衔人不会，毗耶长者白尚书。[32]

　　维摩诘居士游戏人间，享受富贵却又精悉佛道，以世间为出世间的行为榜样，白居易十分欣羡，故作诗文加以宣扬。

　　长庆以后，白居易亦特别体验到政治上深长的恨愁，心绪少有欢愉，作品中也常表露遭到现实压迫的苦闷，〈不二门〉诗中道出他遁入释门苦衷：

　　亦曾登玉陛，举措多纰缪……行藏事两失，忧恼心交斗……坐看老病逼，须得医生救，唯有不二门，其间无夭寿。[33]

　　《维摩经》中屡示众生离苦求寂、捨垢求淨，不当有任何渴爱欲求，白居易虽以毗耶离长者自比，但他用一己之见仿傚维摩诘的一部份，因此，诗、酒、琴依然被他视为「三友」，他又留恋女乐，〈与牛家妓乐雨夜合宴〉诗说：

　　歌脸有情凝睇久， 舞腰无力转裙迟，人间欢乐无过此，上昇西方即不知。[34]

　　看来，女乐的价值还高于西方淨土了。

　　白诗提到与《维摩经》有关者尚有：

　　一床方丈向阳开，劳动文殊问疾来，欲界凡夫何足道，四禅天始免风灾。[35]

　　五夏登坛内殿师，水为心地玉为仪，正传金粟如来偈，何用钱唐太宋诗，苦海出来应有路，灵山别后可无期，他生笑忘今朝会，虚白亭中法乐时。[36]

　　文章方面，白居易曾写信给一名法师云：

　　十善法为小乘说，四谛法为中乘说，十二因缘法为大乘说，六波罗蜜法皆对病根授以良药，此盖方便教中不易之典……故维摩经总其义云：为大医王应病与药。[37]

　　可见白居易重视《维摩经》的程度，又曰：

　　以了义度无边，以圆教重无穷，莫尊于妙法莲华经。证无生忍、造不二门，住不可思议解脱，莫极于维摩诘经。摄四生九类，入无馀涅槃，实无得度者，莫先于金刚般若波罗蜜经。坏罪集福，淨一切恶道，莫急于佛顶尊胜陀罗尼经。应念顺愿，愿生极乐土，莫疾于阿弥陀经。用正见观真相，莫出于观音菩萨法行经。证自性认本觉，莫深于实相法密经。空法尘依佛智，莫过于般若波罗蜜多心经，是八种经三乘之要旨，万佛之秘藏尽矣。[38]

　　白居易对于佛经，似乎较偏好包括《维摩经》在内的八部大乘经典，认为佛法要旨毕集于八经之内。

　　《佛教与中国文学》论到白居易时云：

　　他对佛教的理解浅薄得多，但他不是只讲理论，而更注重人生实际，因而对后世影响反而更大。[39]

　　的确，白的作品，常表现一种不务荣名、任运随缘、悠游自得情趣，这与他将维摩诘作为理想居士生活的典范不无关係。

　　三、宋至晚清

　　唐代文人习佛的风气延至北宋时，佛教本身的发展已度过了它的极盛阶段，理论方面的表现不似前代那般兴盛发达，而宗派界限亦渐趋消泯，[40]禅宗开始流行，禅宗在不立文字、修持简单的原则下，反而大放异彩，[41]加以士大夫受到前朝白居易等人居士思想影响，愈为普遍兴盛，表现出「外儒内释」的情形极多，孙昌武对此现象表示：

　　宋代以后，知识阶层中居士佛教大盛，这也是儒、释调和的表现。居士佛教的发展，是佛教势力的推展，也是真正佛教瓦解的一种表现。[42]

　　孙昌武所以认为「居士佛教的发达是佛教势力的扩展，也是真正佛教瓦解的一种表现」矛盾的现象，可能和宋代至晚清，文人接受佛教的情形十分複杂有关，大家往往是凭个人感觉来领会佛教精神，有些人从中接受了积极的内涵，有所发挥并创造出可贵的思想、作品，反之，有些人只是迷信，表现出消极的一面；无论如何，客观地说，宋至清代，属于一个佛教教理意义能够自由解释创发的开放时期，在这方面，与《维摩经》较有因缘，可作为代表人物者，本文拟提出宋苏轼、明袁宏道及清龚自珍三人。

　　1.苏轼

　　苏轼（西元1037～1101年），家学渊源，个人环境与苏轼学佛的关係很大。苏的父亲苏洵曾结交名僧，母亲与弟弟苏辙亦笃信佛教，家庭的宗教气氛浓厚，而苏轼的继室王氏、妾朝云亦均好佛，苏轼自青少年时期接触佛教，晚年浸染渐深，自称东坡居士。

　　苏轼直接和佛教产生关係，是在二十多岁初入仕途，任凤翔签判时候，他习佛于同事王大年[43]，

　　而苏轼的作品最初写到佛教题材者，乃〈凤翔八观〉之第四首，咏唐代著名雕塑家杨惠之在凤翔天柱寺所塑之维摩诘像，诗曰：

　　……今观古塑维摩相，病骨磊嵬如枯龟。乃知至人外生死，此身变化浮云随。世人岂不硕且好，身虽未病心已疲。此叟神完中有恃，谈笑可却千熊罴。当其在时或问法，俛首无言心自知。……见之使人每自失，谁能与结无言诗。[44]

　　这是苏轼诗文中最先写到的维摩诘，诗中表达他对维摩居士的嚮往，但他理解的维摩诘似乎是个具道家智慧，不惧生死，身如浮云的「至人」。

　　对苏轼佛教信仰产生重大影响的另一件事是他被贬黄州之后，就更进一步积极追寻佛理，[45]从其诗文引用佛经的情形看来，较常提到的有《维摩经》、《圆觉经》、《楞伽经》、《华严经》以及禅师语录等，[46]例如他写过〈石恪画维摩颂〉、〈昔在九江与苏伯固倡和〉、〈祭龙井辩才文〉，其中都谈到《维摩经》经文或维摩诘其人。

　　苏轼并以维摩诘来称颂别人，如对前辈张安道之诗中有：

　　……乐全居士全于天，维摩丈室空翛然。 平生痛饮今不饮，无琴不独今无絃，我公天与英雄表，龙章凤姿照鱼鸟。……[47]

　　此外，写给朋友文与可：

　　慇勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。弹指末终千偈了，向人还道本无言。[48]

　　「梦」是佛经常见的譬喻，维摩诘曾以是身无常如梦之喻，说我法两空之理，苏轼之诗亦屡屡抒写这样的感慨，如：

　　人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕。 [49]

　　回头自笑风波池，闭眼聊观梦幻身。 [50]

　　旧事真成一梦过，高谈为洗五年忙。 [51]

　　这些诗颇有佛教空观概念，诗的情调虽有些消极感，但也包含著对人生的理智反省，既然一切都是梦幻，那么人生的痛苦，也不过是幻影罢了。

　　苏轼自号「东坡居士」，与白居易号「香山居士」有相仿之处，从二人作品观察，均非常欣赏维摩诘的睿智及处世态度，因此，苏轼算是白居易之后在文学中宣扬居士思想最有力的一人。

　　2.袁宏道

　　袁宏道（西元1568～1610年），字中郎，是明代后期，文坛继承李贽传统反对复古、倡言心性的「公安三袁」之一，[52]三袁中以袁宏道成就最著。[53]

　　袁宏道为官时并不得志，遂呼朋携伴，优游山水，过著士大夫的清狂生活。不过，他仍很关心现实，鲁迅即说他是「一个关心世道，佩服方巾气人物的人」。[54]

　　处在当时的政治环境下，除了世事之外，袁中郎倾心佛说，其主要心态当一如前代文人，试图在佛教义理中寻求解决现实与人生之间问题的途径，因此在个人修持上，袁中郎很欣赏维摩诘，所谓：

　　一帙维摩三斗酒，孤灯寒雨亦欢欢。[55]

　　他也很嚮往庞居士，所谓「酒障诗魔都不减，何尝参得老庞禅」。 [56]

　　袁宏道信佛虽表现有迷信的一面，但汲取的重点，仍在于培养自由独立的心性，这种观念影响到他的文学观——「性灵说」。[57]

　　「性灵说」在袁宏道以前亦有多位信仰佛教的文人用过，如谢灵运、白居易、贯休，[58]袁中郎主张性灵说，他应会注意到前人的立论，而谢灵运、白居易、苏轼等人对《维摩经》的体会态度，相信或多或少带给他一些心灵嚮往的空间。

　　3.龚自珍

　　龚自珍（西元1792～1841年），号定庵。他的外祖父是著名的经学家段玉裁，自幼就教育他「博闻强记，多识蓄德，努力为名儒、为名臣，勿愿为名士」，[59]可是龚自珍显然不愿只拘限在儒家的框框裡，他学问渊博，除了精通经史小学外，又从著名居士江沅学佛，因此佛学思想成为他个人思想中的一部份，对他一生活动、创作，都产生影响。

　　在他著名的〈西郊落花歌〉裡，他曾以奇丽的想像、华彩的文笔，写出他的宗教心情，并承认十分偏爱《维摩经》：

　　先生读书尽三藏，最喜维摩卷裡多清词，又闻淨土落花深四寸，冥目观想尤神驰。西方淨国未可到，下笔绮语何漓漓，安得树有不尽之花更雨新好者，三百六十日，长是落花时。[60]

　　诗裡颇有浪漫主义特色。《维摩经》不仅是龚自珍最喜爱的一部佛经，经中不捨世间的精神，亦跃然于龚自珍的文学作品间，如散文〈己亥重过扬州记〉、〈说居庸关〉、诗〈秋心三首〉、〈己亥杂诗〉等，虽然充满时代处在内忧外患的悲辛与感伤，但仍洋溢著一片追求理想的积极心怀。[61]龚自珍颇能体悟大乘入世道理，以致学佛未使他步入遁世颓废的道路上去。

　　以上分三个阶段约略申述了历史上《维摩经》与中国文人生活、思想与创作的关係，从中或可了解文人对《维摩经》研究、接受、消化和发挥的梗概，不过，所涉及的人物，通常在背景、思想上具有其複杂性，很难全面釐清研析，仅能择取与《维摩经》有关的一、二点加以讨论，此其一。

　　其二，中国文人本是重立德、立功、立言三不朽，但是「独善其身」和「兼善天下」在他们身上往往存有矛盾，特别是当他们身陷社会纠缠中不能解脱，或个人理想不得实现时更为痛苦，而《维摩经》游戏游戏三昧圆融的人生态度，调和了世间与出世的矛盾，给中国文人开创出一个理想精神世界；其后，《维摩经》所特具的禅风，亦间接影响禅宗，唐代以后许多文人习禅，出入儒、释之间，一时成了社会风气，大多数文人不在儒释间设畛域，而从思想上，人生观上和生活上作调和。

　　其三，《维摩经》的产生，在印度有其哲学思想背景，经中主人维摩诘居士亦散发出无上深刻智慧，然而，当《维摩经》移植中国后，一些文人一方面谈空说有，一方面却过著名士般生活，这种型态或令人感觉流于浅薄，但它确是构成中国人接受《维摩经》的特色，从好处看，佛教藉此得到更广大的普及，从坏处看，诚如前面所言「也是真正佛教瓦解的一种表现」。