成唯识论中时间与种熏观念的研究

　　一、部派佛法的时间观

　　对时间的不同看法，是部派佛法分裂的主因之一。例如，说一切有部、经量部，和大众部间，就有不同的时间观。这些不同的主张，明显地影响了成唯识论的时间观与种熏说。

　　说一切有部把万法分成数类（例如世亲的俱舍论分为七十五法），每一法上又分成「法体」与「作用」[1] ，然后说：法体是没有生灭变化的，因此也无关于时间的；但法体所显现出来的功能作用却是有生有灭的，因此也可以区分为过去、现在、未来这三世的。例如，说一切有部的百科全书--大毘婆沙论卷七十六即说：

　　三世诸法因性果性，随其所应，次第安立，体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。[2]

　　同书卷卅九还将诸行的转变分成「自体转变」和「作用转变」，乃至「自体转变」和「功能转变」，然后说： 「若依自体转变说者，应言诸行无有转变，以彼自体无改易故；若依作用转变说者，应言诸行亦有转变，谓法未来未有作用，若至现在便有作用，若入过去作用已息，故有转变。」（自体与功能二转变类似。）[3]

　　在这种法体与作用（功能）分割，而「体实恒有」的主张下，虽有「三世实有」之说，但三世却是依有为法而假立的，并没有实体可言。如说：

　　问，如是三世以何为自性？答，以一切有为法为自性。……问，何故名世？世是何义？答，行义是世义。问，诸行无来无去，云何行义是世义？……答，以作用故立三世别，即依此理说有行义。[4]

　　然而，说一切有部的时间观真的是假有的吗？事实上，这种立基于诸法作用上的时间观，是属于世俗道理、世俗谛的时间观，是属于粗有为相、相续有为相，乃至分位有为相的时间观，而不是属于贤圣道理、胜义谛，或细有为相、剎那有为相，乃至连缚有为相的时间观[5]。因为，从贤圣道理乃至连缚有为相的观点来说，说一切有部主张有生、

　　住、异、灭等四种有为相；这四种有为相的实有，明白地显示说一切有部主张有实存的时间。大毘婆沙论卷卅八，在斥责了经量部（譬喻者）的看法之后，紧接着断言了有为相的真实存在；如说：

　　问，何故作此论？答，为广分别契经义故。……诸师于此契经义趣不如实知，起种种执，谓或有执诸有为相非实有体。如譬喻者彼作是说，诸有为相是不相应行蕴所摄，不相应行蕴无有实体，故诸有为相非实有体。为遮彼执，显有为相实有自体……故作斯论。[6]

　　这明显地说明，经量部主张生、住、异、灭等四有为相是假有的（因为它们摄属于假有的不相应行法），而有部却主张这四种有为相是实有的。至于这四相的意思，世亲的俱舍论卷五曾定义说： 「此于诸法能起名生，能安名住，能衰名异，能坏名灭。」[7]

　　值得特别注意的是，这四种（有时省略住相而成三种）有为相，是在一剎那中具足在某一法上的；底下的论文即为明证：

　　问，何故作此论？答……为止他宗，显正义故。谓或有执三有为相非一剎那，如譬喻者。彼作是说，若一剎那有三相者，则应一法一时亦生亦老亦灭。然无此理，互相违故，应说诸法初起名生，后尽名灭，中熟名老。为遮彼执，显一剎那具有三相……故作斯论。[8]

　　像这样，四相实有而且同一剎那具足在某一法上的时间观，牵涉到一个基本的概念，那就是「剎那」；问题在这一「剎那」是否有前后的延续？答案是有；这牵涉到「住」相的有无。如说：

　　问，诸有为法有住相不？……答，应作是说，有为法有住相。……问，契经所说复云何通？如说Xl刍诸行不住。答，不久住故说不住言，非谓全无剎那住相。[9]

　　像这种同时（剎那）而又具有前后延续的时间观，是唯识宗主要论师之一的胜军(jJayasend; A.D. 590-645)所主张的，

　　但却为护法(Dharmapāla; A.D. 530-560)系的唯识学者所反对。这些，我人将在下文详细讨论。

　　除了有部的「剎那具足四相」说之外，部派中重要的时间观还有经量部与大众部的主张。经量部是主张「相续四相」的，前文已稍论及，现在再引底下一段论文证明其相续四相的主张：

　　经部师说……世尊为断彼执着故，显行相续体是有为及缘生性，故作是说，有三有为之有为相。非显诸行一剎那中具有三相，由一剎那起等三相不可知故，非不可知应立为相。[10]

　　这种「相续四相」的时间观，与有部的「剎那四相」的时间观虽有极大的不同点，却有一个共同点，那就是：在相续四相说中，时间是有前后延续性的；而在剎那四相说中，由于「住」相的剎那暂住，因此，时间还是有前后的延续性。

　　剎那四相的延续时间观，影响了胜军论师；同样地，经部的相续四相说，也影响了胜军论师。这两种时间的理论，都为宗重于护法论师的成唯识论所破斥（详下）。

　　成唯识论所主张的时间观是「过未无体论」，它来自大众部。世友的异部宗轮论描述大众部的时间观时说： 「过去、未来非实有体。」[11]而成唯识论卷三则说：

　　前因灭位，后果即生，如秤两头低昂时等。如是因果相续如流，何假去来方成非断！……因果等言皆假施设，观现在法有引后用，假立当果，对说现因；观现在法有酬前相，假立曾因，对说现果。[12]

　　明显地，成唯识论的时间观是「过、未无体论」，时间只是一剎那的存在，没有过去，也没有未来；过去和未来都是依现存一剎那法的「引后用」、「酬前相」而方便假立的。[13]

　　二、唯识经论中对时间的看法

　　把时间看做是虚幻不实的存在（或部分虚幻不实的存在），是大乘佛法的特色。龙树在其中论卷三（观时品第十九），即曾破斥三世的时间观念[14]。在同书卷二（观三相品第七），则破斥生、住、灭之有为三相[15]。龙树认为时间是虚幻的最大理由是：时间是立基于诸法的活动才假立的；诸法是因缘生、空无自性的；因此，时间也是空无自性的。[16]

　　瑜伽师地论也和龙树相同，把时间建立在诸行的相续活动上，所以，时间也必然是假有的；如说： 「问，依何分位建立时？此复几种？答，依行相续不断分位建立时。此复三种，谓去、来、今。」[17]而成唯识论一方面建立了「过、未无体论」（详前文），一方面又破斥说一切有部（萨婆多部）的「剎那四相」实有论；如说：

　　复如何知诸有为相异色心等有实自性？契经说故。（以上重述有部的主张。）此经不说异色心等有实自性，为证不成。非第六声便表异体，色心之体即色心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故。

　　按照窥基的述记，「此经不说……为证不成」乙句，是总破有部的四相实有论；窥基说： 「此即总非。大乘四相与色心等非一非异。遮外定异有实自体，故言此经不说异等。」[18]此句以下则为别破。（依述记，别破原来有七点，现在所引只是其中两点，即： 「六转无差难」和 「能所不异难」[19]别破可分为二： 「非第六声……即色心故」是别破第一的 「六转无差难」。此中，所谓「转」即梵文中的八种语格，称为「八转声」（苏漫多声 ???avibhaktaya?），其中的第六是「属声」(svāmivacane)，代表所有格（如 「天授的衣服」、「祠授的钵盂」等[20]，即是论文中的「六转」。所以，论文的大意是：并不是有为四相属于有为法，就以为它们有实体存在。底下是较详细的解析：

　　述记在解释这「六转无差难」时，曾说有部建构了底下的一个论证：

　　有为四相是有为法的第六转声--属声；

　　凡第六转声的都别有实体，例如天授的衣服、祠授的钵盂等等；

　　所以，有为四相离开有为法而别有实体。[21]

　　惠沼的成唯识论了义灯卷三诰慏论证犯了三种过错：宗中比量相违过、量有不定过（此第二同述记），有法自相相违过[22]。换句话说，唯识宗认为第二个前提是不真的，因为并不是所有属声都是别有实体的；述记举了一个例子：「色心之体」中的「体」，并非离色心而别有实体。[23]述记还进一步建构了底下的论证，来证明有为四相并不是离开诸法而别有实体；然而，这却是一个不合理的论证[24] ：

　　凡是第六转声的都是第六转声；

　　并不是第六转声的都有实体，例如色心之体、识之了别等；

　　所以，并不是第六转声的都有实体。

　　其次，别破第二的「能所不异难」，是指成唯识论文中的 「非能相体定异所相，勿坚相等异地等故」乙句。其中的「能相」是指四有为相，「所相」则指具足四相的有为法；而全句的大意是：并不是四有为相一定与有为法异体，就像坚相与地、湿相与水、暖相与火、动相与风不一定异体一样[25]。

　　总之，成唯识论以为，生等四有为相是不能离开色心诸法而独存的，它们不过是依循色心诸法的活动而假施设的而已。所以，论文在破斥了四相实有之后，接着下结论说：

　　然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生；生位暂停即说为住；住别前后，复立异名；暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在；后一是无，故在过去[26]。

　　成唯识论虽然主张「过未无体」乃至「四相无有实体」，但其时间观却不如中观佛法的一切皆空。事实上，成唯识论的时间观是「唯有现在一剎那存在」的时间观；它与种熏说有密切的关系。

　　三、成唯识论的剎那种熏说

　　成唯识论中与时间有关的种熏说，有两处：一是卷二中的种子六义和所熏四义、能熏四义；二是卷四三种所依中的「因缘依」（种子依）。

　　卷二的种子六义是：剎那灭、果俱有、恒随转、性决定、待众缘、及引自果。其中与时间有关的是前二，即剎那灭与果俱有。论中对「剎那灭」的解释是： 「谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。」[27]而窥基的述记则有底下的说明： 「故体才生，无间即灭，名为种子。有胜功力，才生即有，非要后时。」[28]我人应特别注意此中的「才生即有，非要后时」乙句，它是说明种子与现行之间的因果关系是同时因果，而非前后的异时因果。

　　种、现间的同时因果观，还可以从种子的第二义「果俱有」中看出。成唯识论原文是： 「谓与所生现行果法俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离……非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。」[29]而述记解释说： 「谓此种子要望所生现行果法，俱时现有。」述记并解释「现」字有显现、现在、现有三义，并说 「现在简前后」[30]。显然，论文和述记都说到种、现间是俱时因果。

　　原来，唯识经论把种子分成两类：一叫「种子」，一叫「种类」。前者是种、现间的因果关系，是俱时的因果；后者却是前念种子引生后念种子（异熟）的因果关系，是异时因果（详下）。

　　成唯识论卷二中所提到的所熏四义是：坚住性、无记性、可熏性、以及与能熏共和合性。这是阿赖耶识的四个重要性质。

　　其中，与时间相关的是第四「与能熏共和合性」。论文的解释是： 「若与能熏同时、同处、不即不离、乃是所熏。此遮他身、剎那前后，无和合义，故非所熏。」[31]这是说明能熏的现行诸法与所熏的阿赖耶识，是同时因果，而不是前后异时的因果。

　　而能熏也有四义，它们是：有生灭、有胜用、有增减、以及与所熏和合而转。其中，「与所熏和合而转」与时间有关，其说明与上述能熏大同，只是将「能熏」一词改成「所熏」一词而已[32]。

　　论文在介绍了种子六义、所熏四义，以及能熏四义之后，有一般与时间相关的重要结论；它说：

　　如是，能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。令所熏中种子生长，如熏苣蕂，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种。三法展转，因果同时，如炷生焰、焰生焦炷；亦如芦束，更互相依。因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果；种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性；除此余法皆非因缘，设名因缘，应知假说。[33]

　　这种因果俱时的种熏说。显然是承继瑜伽师地论和无着的摄大乘论，甚至连焰炷、芦束的比喻，都与摄大乘论完全一样。唯一不同的是：摄论中没有提到能熏四义，也没有提到种子的自类相生[34] 。

　　最后，再让我人看看成唯识论卷四中的三种所依；它们是：因缘依（种子依）、增上缘依、等无间缘依。论文对「因缘依」有底下的解释：

　　然种自类因果不俱，种现相生决定俱有。故瑜伽说：「无常法与他性为因，亦与后念自性为因，是因缘义。」自性言显种子自类，前为后因；他性言显种与现行互为因义。[35]

　　明显地，这是以瑜伽师地论卷五中的一段论文，再次地建立种生现与种生种的两种因果关系；并说种生现（及现生种）是俱时因果，而种生种是异时因果[36] 。这种时间观的特色是：时间的流变只存在于种生种的「异时而熟」

　　[37]，而不存在于种子所现行的外在诸法之上--外在诸法是没有时间上的流变的。

　　四、成唯识论所破斥的时间观与种熏说

　　以上所述，乃成唯识论所宗重的时间观，应该是属于护法一系的主张。论中对其他不同的主张，处处显示其严厉的批判。这些不同的主张，有些是来自于部派佛法的，例如说一切有部的剎那四相说、经量部的相续四相说（以上详前文）；还有一些则是来自于唯识宗的其它学者，例如难陀(Nanda; A.D. 450-530)与胜军(Jayasena： A.D.590-645)。这两大论师的时间观，其实与有部、经部的时间观，有很类似的地方。底下是详细的情形：

　　成唯识论卷二在说到种子六义中的「果俱有」时，曾说： 「谓与所生现行果法俱现和合，方成种子；此遮前后及定相离。」（详前文）窥基的述记，在解释第一句时曾说：

　　有说：「种生现之时，必前后念，非此剎那。」如何解此？彼师意说，如上座部心有二时，即因在生、果在灭，故同在现在，亦不相违。此即胜军假明上座，非实用之，第三卷中自当广述。[38]

　　这是说，胜军论师采用了上座（尊者）因果异时的时间观，而主张种现间的关系是前后念的异时因果。其中所说的「第三卷」文，是指成唯识论卷三的一段论文：

　　有余部说，虽无去来而有因果恒相续义。谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时；生时酬因，灭时引果，时虽有二而体是一；前因正灭后果正生，体相虽殊，而俱是有。如是因果非假施设，然离断常。[39]

　　窥基的述记卷三说，「有余部」是指上座部（其实是经量部的上座尊者室利逻多）。但窥基还说： 「此中亦同胜军论师种子等法前果后因俱时而生。」[40]在窥基看来，胜军的理论与上座的理论，有许多雷同之处，心数成唯识论所破斥的虽是上座思想，

　　却直等于破斥了胜军的主张。窥基解释上座的思想是：

　　上座等云：「色法迟钝，有三相用时经一世；谓生、住、灭，更无异时。心法迅速但有二时，谓生及灭。」此二相即法辨，离法无别体，然俱现在，彼无过未故。此中，且举心、心所法为论；故言「极迅速者，犹有（初后生灭）二时」。[41]

　　这是注释上引成唯识论中的一句-- 「谓现在法极迅速者，犹有初后生灭二时」。这段注释说明了上座所主张的心法活动，那就是：心法的活动虽只有现在一剎那，但却具有前后二时--「现在」一词是包含了生与灭的前后二时。

　　而窥基对胜军思想的介绍是：

　　彼谓因果恐有断故……复以大乘，假说现在之三相用不同时起。前法至生后法未起，至住之时后法未生，至异之时后果方生；恐因果断故。[42]

　　这段注释，说明了胜军的因果观是前后异时的因果观，与前述上座的「现在二时」说有甚多相似之处。换句话说，胜军与上座都主张：现在或剎那，虽然已经很短暂，但实际上仍有前后的二时或三时存在。这也和述记所描述的经部思想完全符合，因为，在窥基的描述下，经部的因果观是因果异时的。[43]

　　所应注意的是，胜军所谓的因果异时说，应与种熏说有关；也就是说，种生现是异时因果、现熏种也是异时因果。这是完全不同于成唯识论所宗重的同时因果说。这种异时因果的种熏说，来自于经量部，所以成唯识论述记处处评破经量部的思想﹔如说： 「此遮经部等因果异时」、 「异经部师前念之识熏后念类」[44]。

　　成唯识论及述记在介绍了这些时间和种熏的异说之后，都一一加以批驳；本文为了节省篇幅，兹略。

　　五、成唯识论之时间和种熏说的困难

　　至此，我人得到两点结论：(1)不管是部派的有部、经部、大众部，或是唯识宗的护法、胜军，都共同主张时间是建立在「现在」或「剎那」之上的。（即使是高唱「二世实有」的有部，也把三世看做是世俗道理乃至分位有为相；详前文。）唯一不同的是，经部和唯识宗的护法、胜军，还进一步把「现在」或「剎那」，建立在种生现、现熏种的因果关系之上。

　　(2)各学派虽然都主张有现在或剎那，但对这两个词却有两种不同的看法：其一是有部、经部、上座、胜军，他们主张「现在」或「剎那」是有前后延续性的；例如，胜军认为，在一「剎那」中，种生现或现熏种的因果关系是异时的因果关系。[45] 其二是大众部和护法系唯识学者的主张，他们认为「现在」或「剎那」是没有任何前后的延续性：就护法说，种生现、现熏种乃是 「如秤两头，低昂时等」的俱时因果。

　　其次，就我人的研究看来，在这两种不同的时间观中，护法系的俱时因果说是难以成立的，因为它与它的另一主张--藏识无记说，是相违背的。底下是详细的论证：

　　首先，我人要指出，「变化」是因果法则最起码的条件之一，因与果之间如果没有任何本质上的差异，就没有因果关系可言。这也是唯识诸论把种与种类分开的理由；述记卷三解释「果俱有」（种子六义之一）时说：

　　依生现行果之种子名为俱有，不依引生自类名种。何故尔耶？能熏生故，望异类故，果现起故，相易知故。种望于种非能熏生，非异类故，非现起故，非易知也，此中不说。[46]

　　明显地，述记把「异类」做为种现与种种必须区别的理由之一。这是依据瑜伽师地论所说 「法与他性为因，亦与自性为因」而推论出来的必然结果（详前文）。

　　事实上，不但是种现之间的因果必须异类，种种之间也必须是某种意义下的异类。此征诸述记所说的 「要因变异之时，果方熟故」[47] ，即可证明。

　　我人还相信，「变化」是必须预设「时间」的，至少必须像龙树中论所说的那样：变化与时间是相互依存的（详前文）。果真这样，那么，种子生现行既是俱时因果，如何可能「异类」而生？而现行熏种子既也是俱时因果，又如何可能「异类」而熏？更令人担心的是：种现、现种的因果关系当中，既然都是俱时因果，「没有时间」产生异类的变化，那么，旧种与新种之间必定没有任何本质上的变化。如此，当新种再次现行时，其现行果法必与旧种所生的现行果法完全相同--世界成了一幕幕景色相同、剧情相同，却又永远放映不完的无聊影片。而有情流转与还灭的理论，也因此破坏殆尽了。

　　成唯识论的拥护者当然不希望得到这种结果。然而，要避免这种错误，却只有底下两条路，而它们却又都是行不通的：(1)现行果法有胜功能，能使新种异于旧种；(2)阿赖耶识有胜功能，能使新种异于旧种。

　　就第(1)点来说，这种来自于现行果法的，能使新种异于旧种的力量，一定不是存在于旧种当中。因为，如果这力量是旧种所本有的，那么依据种熏的理论，这力量必是来自旧现行中；其次，旧现行中的这种力量又来自何方？无疑地，它来自于更旧的种子当中。然而，由于没有时间延续的预设，就没有变化可言；没有变化，那旧旧种与旧种之间就没有本质上的差别。这仍然没有办法避免前述那种无法建立流转、还灭理论的谬误。因此，附属于现行法而能使种子产生变化的力量必定来自于有情身心之外的他力，例如佛菩萨或其它有情的影响力。也就是说，改变业果的力量，不再只是有情自身的行为力量，还决定于其它有情或佛菩萨的影响力。这样的业力论，就有情的共业而言，也许是合理的，但就纯粹的别业来说，却无论如何都是无法会通的；更何况一切的现行果法都生自有情的本识种子，并没有真正严格意义的「共业」可言。

　　改变种子本质的力量既然不可能来自现行果法，那么，只有第(2)条路可走，那就是：这力量乃是发自于阿赖耶识当中。然而，什么叫做发自阿赖耶识？发自阿赖耶识与发自种子是相同的说法吗？明显地，这种力量不能发自种子，理由已于前段说过。那么，唯一的可能是发自阿赖耶识本身；这似乎是说：阿赖耶识是一个具有殊胜功能的容器，不但能够贮藏种子，还能赋给新旧二种在本质上生起变化的力量-这是典型的「种识差别论」。种识差别论违背了唯识宗「种识非一非异」的明训。这不但是成唯识论说它们 「不一不异」[48] ，而且无着的摄大乘论卷上也说： 「非彼种子有别实物于中住，亦非不异。」而世亲的论释卷二更说： 「若有异者，彼诸种子应分分别，阿赖耶识剎那灭义亦不应成。」[49]这是说，如果主张种识差别论，那么，阿赖耶识即成了常住不变的心体了；这是主张阿赖耶识唯妄非真的护法唯识所无法同意的，甚至也是无着、世亲本人所不能首肯的。所以今人印顺说：

　　世亲释论曾这样说：「若有异者……阿赖耶识剎那灭义亦不应成」，这是很可留意的！为什么本识与种子差别，本识就不成其为剎那灭呢？有漏习气是剎那；楞伽曾明白说到。本识离却杂染种子，就转依为法身，是真实常住，也是本论（摄大乘论）与庄严论说过的。赖耶，在本论中，虽都在与染种融合上讲，是剎那生灭；但它的真相，就是离染种而显现其实本来清净的真心。真谛称之为不生灭的解性梨耶，并非剎那生灭。本论在建立杂染因果时，是避免涉及本识常住的……。[50]

　　如此，假设使旧种与新种改变本质的力量来自于阿赖耶识本身，那么，必然引生连无着和世亲都无法同意的种识差别论来。可见，最后一条路也是不通的。

　　其次，就算种识差别论的错误可以避免，也还有新困难产生：首先，阿赖耶识必具有自我清净的本能，此即真谛所谓的「解性黎耶」[51] ；其次，阿赖耶识还必须具备流转生死的本能，这却相似于天台的「性恶」说[52] 。

　　而这两点，都不是主张本识唯妄或本识无覆无记的成唯识论所愿意同意的[53]。

　　首先，何以主张改变种子本质的力量在阿赖耶识，就会得到阿赖耶识是如来藏的因难呢？这是因为解脱、成佛的动力，一定要与阿赖耶识相结合的关系。就无着的摄大乘论而言，出世清净的可能性是建立在 「从最清净法界等流，正闻熏习种子」之上的[54]；就瑜伽师地论而言，出世间种分成本性住种与习所成种两类，并说： 「诸出世间法，从真如所缘缘种子生。」[55] 另外，成唯识论卷二在批驳了护月的唯本有说，难陀、胜军的唯新熏说之后，接着介绍了它所宗重的护法义，那是和瑜伽师地论相似的本有、新熏俱有说[56]。不管这些论典所说的内容有多么大的差异，它们都有一个共同的特色，那就是把出世间的动力建立在种子之上。然而，前文已经说过，没有时间之延续性的预设，所有的种子都不可能有任何本质上的变化，因此，这些具有出世动力的种子也就丧失了它们的功能。在这种情况下，无漏出世种子的建立是多余的，因为解脱还灭的动力不在种子之上，而在阿赖耶识之上--阿赖耶识成了本具无量清净功德的如来藏了。

　　其次，为什么主张改变种子本质的力量在阿赖耶识，就会导至阿赖耶识本具性恶的因难？这是因为性善或性恶的建立，都应该具有相同的理由；建立性善说的那些理由，也都可以做为建立性恶说的理由。建立性善说的理由是：如果解脱的力量不是来自阿赖耶识本身，而是来自无漏种子，那么，由于没有时间延续性的预设，无漏种子即无法担负解脱还灭的任务，所以，解脱的力量必定来自阿赖耶识本身--这是阿赖耶识性善、阿赖耶识「以解为性」[51] 、阿赖耶识即如来藏这种「性善」说的理由。同样地，阿赖耶识为什么必须是「性恶」的呢？因为，如果阿赖耶识本性非恶，恶性存在于种子当中，那么，由于没有时间延续性的预设，本具恶性的种子无法生起变化，以致无法担负生死流转的任务，所以，恶性不能存于种子当中，必须存于阿赖耶识当中--阿赖耶识非性恶不可。

　　把阿赖耶识看做是性善的如来藏，这不是成唯识论的拥护者所能接受的；把阿赖耶识看做是性恶的心体，这更不是成唯识论的拥护者所能接受的。

　　然而，性善、性恶说却是主张没有时间延续性的种识差别论，所无法避免的逻辑结果。这样，坚持因果俱时而有的种熏理论，还能成立吗？

　　六、结　　论

　　至此，我人得到一个结论：要建立起阿赖耶识是染净依的理论，必须在底下三个条件当中任选一条做为预设的原理；那就是：(1)「现在」或「剎那」是有延续性的时间观；

　　(2)现行果法（或种子）有胜功能，可以改变新旧二种之间的本质；

　　(3)阿赖耶识有胜功能，可以改变新旧二种之间的本质；亦即，阿赖耶识本具性善与性恶两种功能--阿赖耶识不是无覆无记的。

　　就第(2)点来说，会引生他力的思想，破坏了「自作自受」的因果法则。就第(3)点来说，虽无理论上的矛盾引生，却是成唯识论，甚至无着、世亲等人所无法接受的。因此，要保持成唯识论的理论架构，不做大弧度的修改，唯一的可能只有像胜军那样，承认第(1)点--时间是有延续性的。

　　事实上，成唯识论所一再强调的俱时因果，是必要的吗？我人以为，那是理论上所不必要的。俱时因果的理论，主要是为了说明种子六义中的「果俱有」义以及能熏、所熏四义中的「与能所熏共和合」义。这二者都是无着的摄大乘论所本有的。在摄论中并没有对这二义详加解释，只以偈颂的形式指出： 「胜义诸种子，当知有六种，剎那灭、俱有，恒随转应知、决定、待众缘，唯能引自果。坚、无记、可熏，与能熏相应；所熏非异此，是为熏习相。」[57]而与时间有关的种熏说则有底下的一段论文：

　　复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。云何可见？譬如明灯，焰炷生烧，同时更互；又如芦束，互相依持，同时不倒。应观此中更互为因，道理亦尔。[58]

　　这段论文用两个比喻，说明本识与诸法同时更互为因的道理，与其说它强调因与果的「同时」，不如说是强调因与果的「相依」而不可或缺。这应该是「果俱有」及「与能所熏共和合」的本义。

　　然而，世亲的释论却对这种理论有所发挥；他说：

　　言俱有者，谓非过去，亦非未来，亦非相离，得为种子。何以故？若于此时种子有，即于尔时果生故。[59]

　　这的确容易令人引生成唯识论那种俱时因果的结论。

　　考「俱有」一词，在部派诸阿毘达磨中即存在，世亲的俱舍论将「俱有因」列为六因之一[60]，并解释如下：

　　若法更互为士用果，彼法更互为俱有因。其相云何？如四大种更互相望为俱有因，如是诸相与所相法、心与心随转，亦更互为因。[61]

　　这是说，甲法若与乙法为俱有因，则乙法即成士用果；此时，乙法亦可视为俱有因，而甲法亦可视为士用果。这是互为因果义。文中举了三个例子：一是地、水、火、风等四大种更互为因果的例子；第二例是生、住、异、灭等四有为相，和有为法更互为因果的例子；最后是心与心随转法[62]更互为因果的例子。那么，什么是「士用果」呢？俱舍论卷六说：

　　俱有、相应得士用果，非越士体有别士用，即此所得名士用果。此士用名为目何法？即目诸法所有作用，如士用故得士用名。如世间说鸦足药草醉象将军。为唯此二有士用果，为余亦然？有说，余因亦有此果，唯除异熟；由士用果与因俱生或无间生，

　　异熟不尔……。[63]

　　接着，论文又说： 「若法因彼势力所生，即说此法名士用果。」[64]这无疑是说，因为俱有因或相应因[65]的作用而得到的果，就叫做士用果。而「士用」一词不过是一种比喻，比喻这种果就像士夫的作用，能成办种种的事业。

　　所应注意的是，上引这段论文的最后一句：「由士用果与因俱生或无间生」。这似乎是说：俱有因与其士用果间，以及相应因与其士用果间，是俱生（俱时）因果；而异熟因之外的其它因，即能作因、同类因、遍行因、与其果法（亦可名为士用果）之间，却是无间前后的异时因果。因此，在俱有因与其士用果乃俱时因果的这种传统说法下，摄大乘论和成唯识论把种现、现种间的关系视为俱时因果，也不是没有所本的。

　　摄大乘论和成唯识论的俱时因果说虽是有所本的，但却不一定是理论上所必要的；因为「俱有」或「俱时」、「同时」一词，不一定要把它看做严格意义的因果同时。这不但在部派的有部、经部，以及唯识学的胜军没有这样解释，就是瑜伽师地论也未必这样解释；例如，卷五二有底下的一段问答：

　　问，若有为法生老住灭四有为相俱足可得，何故世尊但说三种，一生、二灭、三住异性？答，由一切行三世所显故。……现在世法二相所显，谓住及异。所以者何？唯现在时有住可得，前后变异亦唯现在。是故世尊由现在世于有为法总说住异为一有为相。[66]

　　这段论文明显地说到「现在」有前后变异可得--「现在」，不是不变的现在，而是有延续性的现在。另外，卷五二还有另外一段论文，对于种现之间的关系，可以给我人很大的启示：

　　复次，种子云何？非析诸行别有实物名为种子，亦非余处。然即诸行如是种性、如是等生、如是安布，名为种子，亦名为果。当知，此中果与种子不相杂乱。何以故？若望过去诸行即此名果，若望未来诸行即此名种子。

　　如是，若时望彼名为种子，非于尔时即名为果；若时望彼名果，非于尔时即名种子。是故当知种子与果不相杂乱。[67]

　　这段论文主要是说明种现的不一不异、体不杂乱，但却透露了种现间的因果乃是异时因果；这尤其可以从「非于尔时即名为果」、「非于尔时即名种子」两句所透露的消息看出来。所以，即使是瑜伽师地论，也不一定像世亲的摄论释或成唯识论那样，主张种现、现种间的俱时因果。

　　护法--成唯识论所宗重者，既然因为主张种熏间的俱时因果，而引生许多理论上的困难，那么，为什么不放弃这无关紧要的、理论上所不必要的主张呢？

　　主要参考书目

　　1、成唯识论，护法等造，唐，玄奘译；大正藏卷三一，第一五八五号。

　　2、成唯识论述记，唐?窥基撰；大正藏卷四三，第一八三Ｏ号。

　　3、成唯识论了义灯，唐?惠沼述；大正藏卷四三，第一八三二号。

　　4、成唯识论演秘，唐?智周撰；大正藏卷四三，第一八三三号。

　　5、瑜伽师地论，弥勒说，唐?玄奘译；大正藏卷三Ｏ，第一五七九号。

　　6、摄大乘论本，无着造，唐?玄奘译；大正藏卷三一，第一五九四号。

　　7、摄大乘论释，世亲释，陈?真谛译；大正藏卷三一，第一五九五号。

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　　8、摄大乘论释，世亲释，唐?玄奘译；大正藏卷三一，第一五九八号。

　　9、摄大乘论讲记，印顺着；民国六一年台北慧日讲堂重版。

　　10、阿毘达磨大毘婆沙论，唐?玄奘译；大正藏卷二七，第一五四五号。

　　11、阿毘达磨俱舍论，世亲造，唐?玄奘译；大正藏卷二九，第一五五八号。

　　12、胜鬘师子吼一乘大方便方广经，刘宋?求那跋陀罗译；大正藏卷一二，第三五三号。

　　13、观音玄义，隋?智顗说，灌顶记；大正藏卷三四，第一七二六号。

　　14、说一切有部为主的论书与论师之研究，印顺着；民国五七年台北慧日讲堂初版。

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　　A Study of the Concepts of Time and Seed-Contamination In Vidyā-mātra-siddhi Sāstra

　　Yang Huei-nan

　　Two theories of time existed within the schools of Early Buddhism in India. One of these, held by the Sarvāstivāda and the Sautrāntikā? Schools, regarded "k?a?a" or the present moment as having continuity; in a sense, this was a theory of substantiality of past and future. The other theory, adopted by the Mahāsānghikā? School, proclaimed that there was no past or future, that there was only the present; this is a theory of insubstantiality of past and future.

　　The Vidyā-mātra-siddhi ?āstra accepted the time concept of the Mahāsānghikā? School and said that. in the contamination of karmic seeds, cause and effect existed simultaneously. However, some scholars, such as Prasenajit and Nanda, followed the view of substantiality of past and future, and contended in their theory of karmic seed-contamination that cause and effect did not exist at the same time, a theory that was refuted by the Sāstra.

　　The author of this paper has discovered that the theory of simultàneity of cause and effect as advocated in the Vidyā-mātra-siddhi ?āstra would entail the conclusion that ālayavij?āna was not morally neutral, and this conclusion would contradict the ?āstra's own reasoning. In order to avoid the self-contradiction, the author suggests that followers of the ?āstra abandon the simultaneity theory in favor of the opposite view.

　　[1] 每一法的法体到底是相同或不同，大毘婆沙轮卷七十六有底下的问答说明：「问，作用与体为一为异？答，不可定说为一为异；如有漏法，一一体上有无常等众多义相，不可定说为一为异；此亦如是，故不应责。」（大正藏卷二十七，页三九四）

　　[2] 大正藏卷二十七，页二九五-三九六。

　　[3] 同上，页二ＯＯ；另外，大毘婆沙论卷七十七，先介绍了法救、妙音、世友，及觉天等「说一切有部四大论师」的时间观后，然后在世友下评曰：「此师所立，世无杂乱，以依作用立三世别。谓有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。」（大正藏卷二十七，页三九六）可见，婆沙的作者认为诸法可以分成法体与作用，而时间则是建立在作用的有无上面。

　　[4] 大毘婆沙论卷七十六；大正藏卷二十七，页三九三。

　　[5] 有关贤圣道理与世俗道理的对立，乃至连缚有为相与分位有为相的对立，请见大毘婆沙论卷七十六（大正藏卷二十七，页三九二-三九三）。

　　[6] 大正藏卷三八，页一九八。

　　[7] 大正藏卷二九，页二七。

　　[8] 大毘婆沙论卷三九；大正藏卷二七，页一九九-二ＯＯ；此中，「老」相即「异」相。另外，说得更详细点，每当一法在一剎那中生起的时候，应有底下的九法同时存在，即：生起的该一法、生、生生、住、住住、异、异异、灭、灭灭。其中，生、住、异、灭称为有为法的四种「本相」；而生生乃至灭灭，称为是有为法的四种「随相」。而且，四随相只能作用于四本相，即「生生」可以生「生」、「住住」可以使「住」住、乃至「灭灭」可以「灭」灭。另外，本相中的生，可以使其它八法生；住可使其它八法住；乃至灭可以使其它八法灭。

　　[9] 大毘婆沙论卷三九；大正藏卷二七，页二Ｏ一。

　　[10] 俱舍论卷五；大正藏卷二九，页二七。

　　[11] 大正藏卷四九，页一六。

　　[12] 大正藏卷三一，页一二-一三。

　　[13] 窥基的成唯识论述记卷三末，对这种「过、未无体」的时间观，有底下较详细的说明：「谓大乘中唯有现法，观此现法有能引生当果之用，当果虽无，而现法上有引彼用。用者，功能。行者寻见现法之上有此功用，观此法果，遂心变作未来之相；此似未来，实是现在。即假说此改变未来名为当果。对此假当有之果，而说现在法为因。此未来果即观现法功能而假变也。（过去亦类似，兹略。）」（大正藏卷四三，页三三九）这明显地说到只有现在，过去、未来都是幻想出来的错觉。

　　[14] 大正藏卷三Ｏ，页二五-二六。

　　[15] 大正藏卷三Ｏ，页九-一二。

　　[16] 中论的几句话可以证明这点：「若离于去者（运动者），去法（时间）不可得。」（卷一观去来品第二；大正藏卷三Ｏ，页四）又如：「因物故有时，离物何有时？物尚无所有，何况当有时！」（卷三观时品第一九；大正藏卷三Ｏ，页二六）。

　　[17] 瑜伽师地论卷五六；大正藏卷三Ｏ，页六Ｏ七。

　　[18] 成唯识论述记卷二末；大正藏卷四三，页二八四。

　　[19] 同上。

　　[20] 天授即佛陀堂弟提婆达多，祠授则为演若达多（楞严经卷四中的一个疯子）。

　　[21] 成唯识论述记卷二末；大正藏卷四三，页二八四。

　　[22] 大正藏卷四三，页七Ｏ八。

　　[23] 大正藏卷四三，页二八四。

　　[24] 同上。依窥基的因明入正理论疏卷上，这个论证是不合理的论证。疏云：「此共许因唯得遍是有法宗性，以宗之法即成宗法故…又不欲成宗有法故。」（大正藏卷四四，页一Ｏ二）这意思是，共许因必须具备「遍是宗法性」，其中一个原因是，共许因不能是宗有法（结论的主词，即小词minor term）。然而，这个论证的「因」，显然是宗有法；亦即，宗有法与因都是「第六转」。所以，这个论证是不合理的。又，从西洋逻辑的观点来看，述记中这个论证并不是健全的(sound)论证-虽然它是有效的(valid)论证。因为，它的第一个前提是逻辑地真(logically true)，因此是多余的；而第二个前提与结论相同，因此是用待证的前提来证明结论，犯了循环论证(petito prinoipii)的谬误。附，述记的原文是：第六转言所因诸法非定别体；第六转故；如色心之体、识之了别等。（奇怪的是，窥基自己知道因支不可以是宗有法，但自已却又触犯了这个规定！）

　　[25] 参见成唯识论述记卷二末；大正藏卷四三，页二八四。

　　[26] 成唯识论卷二；大正藏卷三一，页六。

　　[27] 同前，页九。

　　[28] 成唯识论述记卷三；大正藏卷四三，页三Ｏ九。

　　[29] 大正藏卷三一，页九。

　　[30] 大正藏卷四三，页三Ｏ九。

　　[31] 大正藏卷三一，页九。

　　[32] 同上。

　　[33] 成唯识论卷二；大正藏卷三一，页一Ｏ。

　　[34] 参见大正藏卷三Ｏ，页五Ｏ八（瑜伽师地论卷五一）及大正藏卷三一，页一三四-一三五（摄大乘论卷上）；又，摄论虽然没有说到种子的自类相生，但摄论的无性释，却暗示了种类与种子的不同，如说：「由此唯言遮相续等为种子体，如所说种子法不相应故，要待所熏能熏相应，种与有种其性方立。」（无性之摄大乘论释卷二；大正藏卷三一，页三八九）因此，成唯识论中把种子分成种子与种类，可能是源自无性的释论；这点，窥基的述记卷三也注意到了（参见大正藏卷四三，页三一一）。

　　[35] 大正藏卷三一，页一九。

　　[36] 瑜伽师地论卷五的原文是：「又虽无常法为无常法因，然与他性为因，亦与后自性为因，非即此剎那。」这是七种因相当中的第二相。参见大正藏卷三Ｏ，页三Ｏ二。

　　[37] 阿赖耶又叫「异熟识」，而「异熟」一词向来有三种解释，即：变异而熟、异时而熟、异类而熟。其中的异时而熟是指现行熏种子后，不会马上再生现行，必须经过一段时间，才能成熟而生现行；此相当于种子六义中的「待众缘」义。详成唯识论述记卷一；大正藏卷四三，页二三八。

　　[38] 成唯识论述记卷三（大正藏卷四三，页三Ｏ九）。此中，窥基把「上座」与「上座部」混用。按，窥基所说的「上座部」，应是「上座尊者」(Sthavira)之误。盖「上座部」是部派名，而「上座尊者」却是经量部一代大师室利逻多(?rīrata)的尊称。这从述记对「上座」思想的描述即可看出；窥基说，上座主张「然俱现在，彼无过未」（大正藏卷四三，页三四Ｏ），这明显地是经量部的思想，而不是主张「三世实有」的上座部的思想。又，有关室利逻多的生平、思想，请参见印顺之说一切有部为主的论书与论师之研究第一一章第四节。

　　[39] 大正藏卷三一，页一三。

　　[40] 成唯识论述记卷三；大正藏卷三四，页三三九。

　　[41] 同前书，页三四Ｏ。

　　[42] 同前书，页三四Ｏ。

　　[43] 例如述记卷三描述经部说：「而色心中诸功能用即名种子，前生后灭。」（大正藏卷三四，页三四Ｏ）其实，述记所描述的经部，与大毘婆沙论所描述的完全一样（参见前文第一节）。又，上座与胜军思想的异同，请见成唯识论演秘卷三（大正藏卷四三，页八七四）。

　　[44] 大正藏卷四三，页三一Ｏ、三一三。

　　[45] 说一切有部虽然主张生等四相同时具足在一剎那当中，但它还主张有「住」相，说「不久住故说不住言，非谓全无剎那住相」（见前文），因此，也可以把它看成是主张「剎那」有前后延续性的学派之一。

　　[46] 大正藏卷四三，页三一Ｏ。

　　[47] 成唯识论述记卷一解释「异熟」一词时列有三义：变异而熟、异时而熟、异类而熟。其中「异类而熟」是「与因异性，果酬因故」，可以解释成种现间的异类因果（有「酬」字故）；而「变异而熟」的解释是：「要因变异之时，果方熟故。」显然，这是指种子（因）自类的因果变异。所以，种与种之间也应该有变异才对；这也是为什么种有善、恶之分，现行果法却只有苦、乐之别的原因。

　　[48] 成唯识论卷二云：「此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故。」（大正藏卷三一，页八）。

　　[49] 大正藏卷三一，页三二八。

　　[50] 印顺之摄大乘论讲记页八Ｏ-八一。

　　[51] 「解性黎耶」一词，出自真谛所译之摄大乘论释卷一（世亲释；大正藏卷三一，页一五六），原文是：「此阿黎耶识界，以解为性。」其下，真谛又引两段经文，将阿黎耶识比附为如来藏（大正藏卷三一，页一五七）。可见，真谛所说的解性黎耶即是后期大乘经论中的如来藏。这如来藏，依楞伽、胜鬘等经，至少有两大功能；其一是幻现山河大地，此与唯识经论所说的阿赖耶识相同；其二是做为有情解脱的动力因，此是唯识经论所不曾论及的。所以，胜鬘经一方面说「生死者，依如来藏」，另一方面又说：「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘。」（大正藏卷一二，页二二二）。

　　[52] 「性恶」之说出自天台宗智顗的观音玄义。玄义说：「阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。」（大正藏卷三四，页八八二）原来，智顗把善分成性善与修善。性善即有情如来藏中本具的成佛动力，连罪大恶极的一阐提也不会断除；而修善却是依有情的行为力积聚而成的善业。同样地，恶也有性恶与修恶。性恶是有情心体本具的恶性，贵如佛陀者也无法断除；而修恶却是后天学得的罪业，成佛后即断除。智顗还说，佛陀成道之所以能够倒驾慈航，完全是性恶所使然；如说：「佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事化众生。」（大正藏卷三四，页八八三）。

　　[53] 成唯识论卷二说到阿赖耶识是「无覆无记」（大正藏卷三一，页七左右）。其实这是世亲原有的颂文，也是无着的摄大乘论卷中所明文说到的（参见大正藏卷三一，页一三七）。

　　[54] 大正藏卷三一，页一三六。

　　[55] 瑜伽师地论卷三四说：「云何种性？谓略有二种。一本性住种姓，二习所成种姓。本性住种姓者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种姓。习所成种姓者，谓先串习善根所得，是名习所成种姓」。（大正藏卷三Ｏ，页四七八）这是说，出世间的种子有本有的，也有新熏的。而「诸出世间，从真如所缘缘种子生」乙句，出自该论卷五三（大正藏卷三Ｏ，页五八九），却似乎说的是新熏的出世间种子。

　　[56] 参见成唯识论卷二（大正藏卷三一，页八-九）、成唯识论述记卷二（大正藏卷三四，页三Ｏ四-三Ｏ六）。

　　[51] 「解性黎耶」一词，出自真谛所译之摄大乘论释卷一（世亲释；大正藏卷三一，页一五六），原文是：「此阿黎耶识界，以解为性。」其下，真谛又引两段经文，将阿黎耶识比附为如来藏（大正藏卷三一，页一五七）。可见，真谛所说的解性黎耶即是后期大乘经论中的如来藏。这如来藏，依楞伽、胜鬘等经，至少有两大功能；其一是幻现山河大地，此与唯识经论所说的阿赖耶识相同；其二是做为有情解脱的动力因，此是唯识经论所不曾论及的。所以，胜鬘经一方面说「生死者，依如来藏」，另一方面又说：「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅盘。」（大正藏卷一二，页二二二）。

　　[57] 摄大乘论卷上（玄奘译）；大正藏卷三一，页一三五。

　　[58] 同前书，页一三四。

　　[59] 摄大乘论释卷二（玄奘释）；大正藏卷三一，页三二九。

　　[60] 六因是：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、及异熟因。详阿毘达磨俱舍论卷六（分别根品第二之四）；大正藏卷二九，页三Ｏ左右）。

　　[61] 阿毘达磨俱舍论卷六（玄奘译）；大正藏卷二九，页三Ｏ。

　　[62] 心随转法，依俱舍论原文的解释，共有三种：心所法，静虑律仪（定共戒）与无漏律仪（道共戒），以及伴随以上二种心随转法的四有为相（生、住、异、灭）。详阿毘达磨俱舍论卷六；大正藏卷二九，页三Ｏ-三一。

　　[63] 大正藏卷二九，页三五。

　　[64] 同前。

　　[65] 相应因是六因之一，特别是指心与心所的俱生俱灭，更互为因而言。详俱舍论卷六；大正藏卷二九，页三二。

　　[66] 大正藏卷三Ｏ，页五八六。

　　[67] 同前书，页五八八。