唯识二十论述记讲记 第七讲

唯识二十论述记讲记(第七讲)   主要内容(提纲)： 回答提问、问难 丙三 释外伏难，简择唯言 　　　　　………………心意识了，名之差别， 　　　　　　　　　　 此中说心，意兼心所， 　　　　　　　　　　 唯遮外境，不遣相应。     唯识二十论述记讲记 (第七讲) 上智下敏上师　讲授   　　昨天我们讲到“三界、唯识”，讲完了。今天有一些问题，我们先回答一下。   　　昨天有人提问：瞿波论师以三个德来谈唯识，对于，很难理解唯识之理。特别是本有德、未有德谈唯识，难以明了。 　　这个，《述记》文中已经讲得很仔细了。唯识包括唯识性，一个相、一个性，二者是一体的。第一本有德，他说，“本性净故，意说识性”，谈唯识的性，那就是识，也不是离开“唯识”。第二中有德，“即依唯识，修行万行，三劫能断皮肉肤等所有粗重”，依唯识的道理修行，三大阿僧祗劫断尽皮、肤、肉的粗重，这是修行的过程，是依唯识来修的，还是“唯识”。最后末有德，“即至佛位，福智圆明”，转识成智——大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智，这些都是修行的唯识的果，都没有离开“唯识”，所以不难理解，文字是比较浅显的。   　　又问：二谛谈唯识……？ 　　这二谛谈唯识，不是说成立唯识的道理，而是以唯识来分，二谛四重，一共八个谛，那就是空有识……这在我们的笔记里有：第一个世俗谛，瓶衣军林等等这些东西都是识的相分，没有离开识；那么三科(五蕴、十二处、十八界)也是……。这在前面都讲过了。“唯”是独、单义，“识”是了别义，识的体就是五法——心王、心所、色、不相应行、无为法都在识里边。这都已经讲清楚了，我们讲空(假有)的假名无实谛也好，讲的是五法，讲胜义的世间胜义谛也好，也还没有离开五法，都是识；这个识里边分了四个层次、八个谛。谛的层次明白了，对于识的问题，就不存在，这五法都是识嘛。这里讲的都是五法范围以内的，所以都是识。   　　第三问：三界唯识，这里说“三界唯心”……？ 　　这个马上就要讲了，心、意、识是一个东西的异名，下文接着就要讲到。   　　第四问：第五啭？ 　　这是印度的语法。一个字有八个啭声，到第五啭的时候，“以”可以当“故”讲。这个我看没有什么大的研究的，这是语法；犹如我们中国字，中国人的圈声，快乐的乐(lè)，如果圈上声，读“乐(yaò)”，欢喜；如果圈去声，音乐的乐(yuè)，等等，可以变有好几个解释。这是文字的问题，这个没有什么多讲的。   　　第五问：经部师……亦但有心？ 　　这个是在讲“以契经说三界唯心”下边“问：经何但说三界唯心？”后有“经部师等”，经部论师他们“缘无心起，亦但有心”。我们说唯识，境是没有的，心是有的，那么经部里边，他们有承认这一点，“缘无”，缘没有的境，“心起”，也可以生心。什么没有的境？龟毛、兔角，这是没有的东西，但是这个心也可以生起来。“亦但有心”，那也是唯识了，没有外境，这跟我们的唯识道理是合的。“然非一切”，但是，经部论师他们并不是说一切法都是只有心。缘有的东西，它还是有心有境；而缘没有的时候，才单是有心、没有境，他们说的，“非一切”，不是我们所说的三界唯心(一切境都是虚妄的、不实在的)。他们偶尔碰到一个缘无心起，也是只有心、没有境，但并不是说一切境都是没有的、都是只有心，所以跟我们讲的唯识还是不合的。我们说三界唯识，三界所有的境都是虚妄的，只有识才是实在的。唯识跟经部也是合不拢的。   　　最后一个问题：横计……无性释里边，“此唯识言，成立唯有诸心心所，无有三界横计所缘”，横计所缘，下边还要讲的(下当广说)。他问的是：哪些不是横计所缘的？ 　　“真如所缘”，缘真如；“依他所缘”，缘依他，不是横计所缘。“谓道谛摄根本后得二种所缘”，是道谛摄的根本、后得两个智所缘的境；根本智缘真如，后得智缘依他。为什么不是横计呢？“由彼不为爱所执，非所治故，非迷乱故，非三界摄”。这些都不是横计，所以不遮遣、不除开这二种所缘。“有漏聚中，有横计故”，在有漏里边，有横计，那就是能徧计、所徧计。那么横计就是说，一些不合理的缘，就是爱所执的、要对治的、迷乱的等等，这些就叫徧计；徧计执执什么东西？横计的东西，就是叫徧计。这个东西是解释了，单说徧计，偏啥东西呢？徧计就是横计。这个有漏聚里边有横计，所以有能徧计、所徧计；无漏聚中没有横计，所以不遣除真如所缘、依他所缘。这是解释“徧计”，并不是说两个是对立的。因为我们说一个名字出来，总要有一个解释，这个“横计”就是解释“徧计所执”。为什么叫徧计所执？因为横计。什么叫横计？爱所执的、所对治的、迷乱的，这就是横计。这个就是解释，并不是说有了徧计，就不要横计了。徧计的意思就用横计来解释。   　　好，这几个问题就这样子解答了。下边，我们要接下去了。 　　这个里边，你们看一看，“有漏聚中，有横计故”，在有漏的那些法里边，有横计；这个横计是不实在的、要遮掉的，“为遮此执，但说唯心”，要(遮)横计这个执，所以说唯心；无漏法中没有横计，所以说“不遣真如所缘、依他所缘”，缘真如、缘依他不遮，它是唯识，不要遮的。   　　问曰：欲色界有色，遮此说唯心；无色界色无，应不言唯识？ 　　此难不然！所执实皆无，遮此名唯识，非但遮色有，故说三界唯心，亦无所执唯识及余虚空法等一切境故。又经部师说无色界诸心心所是无，色相无体，无实所取境义，显现所依(校对：此是据宣统二年冬十月江西刻经处校刊本断句，若依大正藏则为 又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依)，恐彼执为非心心所，故说三界皆唯有心。   　　这是进一步的问难了。“欲色界有色”，欲界、色界是有色法、有物质的，外境是客观的色声香味触等等，“遮此说唯心”，这外境是不实在的，所以说唯心，“无色界色无”，在无色界里边，根本就没有色，“应不言唯识”，那么你该没什么可遮的了！ 欲界是色法，声音、香、味、触，这些是外境，那要遮掉，说是唯识；色界也还有外境；但是无色界，色法没有了，既已无所遮，你就不要说唯识了。你说唯识，就是遮那个色法、外境嘛。   　　这个难提出来之后，回答：“此难不然！”你这个问难不对，首先就否定它，你问得不对！   　　“所执实皆无，遮此名唯识”，你执着的一个实在的东西，这是没有的——你所执着的实在的东西是没有的，这叫唯识；并不是说，一定要物质的东西没有了，才叫唯识。这是你搞错了，你把色跟心对起来，没有把执实的那个道理懂透。“非但遮色有”，并非仅仅是遮物质是没有的叫唯识，凡是你执着实在的东西都没有的，这叫唯识；在无色界也有所执的东西，这个也是没有的，也叫唯识。“故说三界唯心”，所以说三界唯心。唯心就是唯识，这个道理以后要讲。   　　“亦无所执唯识及余虚空法等一切境故”，这是举喻了。你说遮止色，叫唯识，这个是不对的；遮止一切执着实在的东西(本来没有的执着实在有的)，都叫唯识，不一定是色法；那么，“亦无所执唯识”，你所执着有一个唯识，那也是一个执着，也要遣掉；“亦无所执余虚空法等一切境”，执一个虚空等法，虚空不是色法了，你执着有一个虚空，这也是徧计执，也要除掉！并不单是排除外境(物质的境)才叫唯识。所以说，你把物质跟唯识对立起来，那是错误的。我们说唯识，一切执为实在的东西，不管是物质的也好、其它的也好，虚空也好、乃至执唯识也好，都是要排除的。唯识，本来是除开一切执着，叫唯识；如果又执着了这个唯识，那也是错了。这个后头要讲，执了唯识也是不对的；唯识也不能执，你执着实在有唯识的话，也是徧计执。——这些也要排除，所以说不单是色法没有了就算数。   　　下面是经部师的一个论点，这个我们不太熟悉，念过去就算数。   　　“又经部师说无色界诸心心所是无”，无色界的心、心所是没有的，“色相无体”，无色界没有色相，“无实所取境义”，没有实在的所取的境(义就是境)，“显现所依”，它所依靠的就是这个东西。(“无色界诸心心所是无”这句话很不清楚。无色界心心所是有的。这个标点是这样点了。)那么经部的意思，好象是把无色界心心所否定了，所以他接着说“恐彼执为非心心所”，恐怕他们经部论师执无色界里边不是心心所，“故说三界皆唯有心”，无色界里边也是唯有心、心所。   　　根据这样子的标点(宣统二年冬十月江西刻经处校刊本)，只能这样子讲了；而经部的主张，我们也没有很仔细地去研究，所以依文解义，就是这样子。   　　但是《大正藏》里边的标点，不是这样点的。它是：“又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。”［校对：《唯识二十论述记》卷一：「又经部师。说无色界诸心心所。是无色相。无体。无实所取境义。显现所依。恐彼执为非心心所。故说三界皆唯有心。」(大正藏43册981页,上26-28)］ “无色界诸心心所是无色相”连下去点到“无色相”。无色界是什么呢？“诸心、心所法是无色相”，只是无色的相，没有色法、没有物质；“无体”，它是没有体的——这句话就有毛病了，“无体”就是否定心心所法了；所以他下面接着就说三界唯心，“恐彼执为非心心所，故说三界皆唯有心”，无色界是有心、心所的。“无实所取境义，显现所依”，没有所执着的实在的那个境，就靠心、心所所显出来的。一下都认为心心所体也是没有的，这个就不对；心、心所是有体的，唯识嘛，就是唯有心心所。所以这个经部论师的说法，也把它批掉，也是不对的，跟我们的唯识是不合的。   　　问：唯有识教，尔所经为证耶？ 　　答：更有余解深密说唯识所现，又说诸法皆不离心，又说有情随心垢净，又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境，乃至广说，如摄大乘第四卷中，及成唯识第七卷说。又华严经第九卷云：心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。 ［名相注释］： 　　成就四智菩萨：《成唯识论》卷七云：“成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼人天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智，谓缘过未梦境像等，非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。四随三智转智：一随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变，地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智，谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是实，宁随心转？三随无分别智转智，谓起证实无分别智，一切境相，皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入。”   　　“三界唯识”这个“教”，只有你说的《华严经》作依据吗？ 回答说，“更有余《解深密》说唯识所现”，不但是《华严经》，还有其它的如《解深密经》都说“唯识所现”，一切法都是唯识所现的；“又说诸法皆不离心”，又说一切法都不离心，也是唯识的意思；“又说有情随心垢净”，心净，有情就净，心垢，有情就垢，这也是唯识；“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”，这是举了很多的唯识的依据，《解深密经》讲了很多。“乃至广说，如《摄大乘》第四卷中，及《成唯识》第七卷说”，根据《摄大乘论》、《成唯识论》里边也讲了很多。 这里说的“成就四智菩萨”，是哪四种智？这在我们的讲义(名相注释)里有。   　　第一种，“相违识相智”。什么叫相违识相智？“谓于一处，鬼、人、天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？”在同一个地方，鬼看到的、人看到的、天看到的，根据各自的业报不同，看见的都不一样。一般举的例，比如说一条河，鬼看到的是脓血，人看到的是水，天看到的是琉璃。同样一个东西，一个地方、一条河流，就因为业报不同，鬼看到的都是脓血屎尿，人看到的是清水，而天看到的，更好，是琉璃。如果说客观的东西是实在有的，怎么会看的不一样呢？那就是说，能够得到这个智的人，就知道一切外境都是虚妄的，是随你的识所现——鬼的业报所感的那个识显现的就是脓血，人的业报的识看到的就是水，天的业报的识看到的就是琉璃；那就是外境是虚妄的，随业所现。   　　第二种，“无所缘识智”。“谓缘过未、梦境、像等，非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔”，这又是一个证明、依据。“无所缘智”，当一个识缘那个没有的境，假使说“缘过未”，缘过去的、未来的，“缘梦境”，过去做过梦，梦的东西是没有的，但是缘这个梦能生识，心可以生得起来，就像经部说的“缘无心起”，缘龟毛兔角也能生识；“缘像”，未来的事情，假使有人做梦，看到什么东西，这个是未来的事情，这个像也是没有的；你缘非实有的境，可以生识(识现可得)，那么我们现在这个识所缘的境为什么一定说是有呢？“彼境既无，余亦应尔”，也可以没有。   　　第三种，“自应无倒智”。“谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱”，假如说，我们现在的智、现在的识看到的东西是实在的，那么愚夫(没有修行的人)，他的智看到的就是实实在在的，对宇宙的真相，他就认得到了？这样的话，不要修行了；他的智应该自然是不颠倒的了，那不要去修行，“不由功用”，也能解脱，因为他已经看到宇宙真理了。那是不对的！现在我们看到的东西就是不实在的。   　　第四种，“随三智转智”，随三个智能够转移境。随哪三智？ 　　第一个，“随自在者智转智”。这是什么智？“谓已证得心自在者”，得了定的人，“随欲转变，地等皆成”，得了定的人，心能自在，他要把大地变成黄金都可以，“境若实有，如何可变”，如果说这个地实在是泥土构成的，那怎么能够变黄金呢？那就是说这个是假的。 　　第二个，“随观察者智转智”，这是定里边修的一个观。“谓得胜定修法观者”，得了殊胜的定的人，他修观的时候，“随观一境，众相现前”，观水就显水，观火就显火，“境若是真，宁随心转”，假使这个境是实在的、客观存在的，它怎么可以跟着你心转呢？你心想什么就是什么，那怎么可以呢？实在的东西是不随心转的；这个境随心转，它就不是实在的。同样一个地方，我需要观火的时候，就成大火，我要观水的时候，又成水……，我怎么想就成什么，如果境是实在的，怎么一会儿会变呢？如《楞严经》里说，有一位尊者，他修水观，他把一切法都能观成水，他的待者师从窗台上看到房间里边满屋子都是水(资料①)。那就是“随观察者智转智”，他观水，就成水。假使这个境是实在的，这水怎么出来呢？这也是一个依据。 　　(9A)第三个，“随无分别智转智”。“谓起证实无分别智”，证真如的时候，无分别智生起来了，“一切境相，皆不现前”，一切相都没有了。如参禅的人，他参到无分别智生的时候，“见山不是山、见水不是水”，都不见了。“境若是实，何容不现”，如果境是客观存在的，它怎么会不见了呢？那就是说，这个境本来是假的。无分别智起的时候，境就见不到；你在定中去观的时候，又可以观起其它的境。《维摩诘所说经》里边，舍利弗听到释迦牟尼佛对宝积菩萨说“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”之后，说：我见此土丘陵坑坎、荆蕀沙砾、土石诸山、秽恶充满；若菩萨心净则佛土净者，我世尊本为菩萨时，意岂不净，而是佛土不净若此？释迦牟尼佛就说：那里脏呢？于是佛以足指按地，马上徧地黄金——即时三千大千世界，若干百千珍宝严饰，譬如宝庄严佛，无量功德宝庄严土，一切大众叹未曾有！这个就是净土现了。如果说客观境是实在的，怎么能变成这个净土呢？这些都是说境是不实在的。(资料②)   　　“菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入”，能够得到这四种智的人(菩萨)，他就可以知道，一切法唯心、没有外境。 所以这里“又说成就四智菩萨能随悟入唯识无境”，这四种智慧成就的菩萨，他决定能悟入唯识无境的道理，因为这个智得到之后，明确地表现境是假的，可以随便改变。这些在《摄大乘论》、《成唯识论》里都讲得很多。这是据《解深密经》讲的，那么其它的经里边还有。   　　“又华严经第九卷云：心如工画师，画种种五阴，一切世界中，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别。”这是《华严经》的文，大家都听得很多的。 　　“心如工画师，画种种五阴”，心是一位画家，它可以画出各式各样的东西来；五阴——色受想行识都是用心画(变)出来的。“一切世界中，无法而不造”，那就是三界唯心、三界唯识，世间的东西都可以由心造出来；心就是一位画家，要画什么就画什么东西出来。“如心佛亦尔，如佛众生然，心佛及众生，是三无差别”，那么心如此，佛亦如此；佛如此，众生亦如此；心、佛、众生三无差别。这个是大家经常听到的。   　　问：何故此论唯说一经？ 　　答：且举一经，以成教成理。何要多经其理方显？ 　　既然很多的经都证明三界唯识的，那么你为什么只举一部经呢？ 　　回答说，一部经就够了。佛说的话，举一个就够了，引那么多干啥？只要成就我们这个教是佛说的，是符合佛说的，那就够了；若引了很多的经……，没有这个必要！   丙三 释外伏难，简择唯言………… 心意识了，名之差别， 此中说心，意兼心所， 唯遮外境，不遣相应。     　　问：何故论中即言唯识，诸经所说乃名唯心，举心证识，义如何成？ 　　这个话就是问题来了(昨天你们讨论提问的“唯识”跟“唯心”是不是可以划等号？这里他就代你们问了)。“何故论中即言唯识，诸经所说乃名唯心”，论里边说的是“唯识”，你引的经说的是“唯心”，“举心证识，义如何成”，你把“唯心”的东西来证明你的“唯识”，这个好象有点儿不对头啊。你说“唯识”，他是“唯心”，张冠李戴，把“唯心”来证明“唯识”，好象有点不大对头！ 　　那么下边就解释这个问题。   　　论曰：心意识了，名之差别。 　　述曰：自下第三释外伏难，简择唯言。于中有二：初释伏难解识字，后释唯言。此即初也。难如前说，此即是答。 　　“自下第三释外伏难，简择唯言。于中有二：初释伏难解识字，后释唯言”，先讲“识”跟“心”到底有没有差别，最后讲“唯”。“此即初也”，这是第一个问题(初释伏难、解识字)。“难如前说”，那个问难就是前面说的“何故论中即言唯识，诸经所说乃名唯心，举心证识，义如何成”。“此即是答”，论里边说的“心意识了，名之差别”就是回答了。“心”也好，“意”也好，“识”也好，“了别”也好，这仅仅是名字的差别，体是一个。那么“识”就是“心”了，经说“唯心”跟我们说“唯识”，是没有差别的，可以划等号。   　　谓诸经论所说心、意、识及了别，此之四名，其体无异，但名差别：心，积集义；意，思量义；识，了别义；了，识达义。应言了别，此中言略，但说了言；旧论言等，等此了故。积集有二：一集行相，二集种子；初通诸识，后唯第八。思量有二：一无间觉，二现思量；初通诸识，后唯第七。了别有二：一细，二粗；初通诸识，后唯前六。此即八识皆有四名。若恐摄不尽义言等者，非八通名，何须等之？故如梵本，应言了也。无性释云：心、识是一，八识皆无，离心之境，各名唯识。故经说心，不违论说，是异名故。更有异释，如唯识疏。   　　“谓诸经论所说心、意、识及了别”，经里边、论里边所说的心也好、识也好、意也好、了别也好，“此之四名，其体无异”，这四个名字，本体就是一个东西。它的作用不一样，有的时候叫心，有的时候叫识，有的时候叫了别，而东西就是一个；既然是一个东西，那么当然了，说唯心、说唯识，还是一个东西；说“唯识”，用“唯心”来证明，一样可以成立。“但名差别”，体是没有两个，名字上有差别。等于说一个人：他在小孩子的时候有乳名；长大之后，进学校念书、参加工作，有他的学名；出了家之后，有法名，还有法号……，名字很多。像弘一大师，他的名字就很多，他的笔名极多，像演音……等等，多得很，记也记不清楚；那是“名字差别”，而“其体无异”，体就是一个，还是他(弘一大师)。   　　下边接着就解释什么叫心、什么叫意、什么叫识、什么叫了别。   　　“心，积集义”，积集的意思叫心；“意，思量义”，意，是思量的意思；“识，了别义”，识，是了别的意思；“了，识达义”，了，是识达的意思(了别就是识达，这两个是一样的；达就是通达，认识、通达)。   　　“应言了别”，照规矩应当说是“了别”，“心意识了”的这个“了”就是“了别”；“此中言略”，因为略掉一个“别”字，这样说话就简略一些，“但说了言”，只写“了”字。这个就跟旧论——以前的翻译(陈天竺三藏法师真谛译本《大乘唯识论》)里边有一些差异、不一样，“旧论言等，等此了故”，旧论里边在了下边加个等字，不说了别，是了等，那么就是还有其它的名字了，心意识了等，等还有等其它的。对这个，窥基法师认为是不对的，他下面要说，这里暂且放下。   　　“积集有二”，心是积集义，积集的意思有两种：“一集行相，二集种子”。第一种是集行相，积集行相。那些行相，能了别的识，见分有行相，这个我们在讲《简介》的时候介绍过了，见分有相分的行相；那么积集行相，各式各样行相可以积聚起来。第二种是集种子，积集种子。“初通诸识”，“初”即第一种积集行相；每一个识，它的见分都有行相，这是八个识都有的(通诸识)，所以这个“心”，八个识都能叫心。因为积集行相通八识，而心是积集义，那么就积集行相来说，八个识都能叫“心”。“后唯第八”，假如就第二种积集种子来说，那就仅仅是第八识，只有它能积集种子，其它的七识，只是现行，都不能积集种子。这是说“积集”，有两种。   　　“思量”也有两个：“一无间觉，二现思量”。第一无间觉，相当于《俱舍》里讲的无间灭意。这一个识，它一刹那灭掉之后，就叫意，就是无间灭，叫无间觉。第二现思量，现前的思量。无间觉，是刹那的过去；现思量，正在现在思量。“初通诸识”，“初”即第一“无间觉”，一切识都有无间觉。“后唯第七”，“后”即第二“现思量”，在现前的思量，只有第七识；它思量什么？思量第八识是我。这个现思量，只是第七识才有，而无间觉则是八个识都有，所以说八个识也可以都叫意，思量叫“意”。   　　再说“了别”，“识”就是“了别”，所以说“了别”。“了别有二：一细，二粗”，了别有两种，一种是细的了别，一种是粗的了别，就是行相的粗、细。“初通诸识，后唯前六”，细的了别，八个识都有；粗的了别，只前六识有，后边第七、第八识只有细的、没有粗的。所以从这个地方看，八个识也都能叫“了别”，了别就是识。 　　唯识，八个识都能叫唯识；心，八个识都能叫心，那么“唯识”跟“唯心”有什么差别呢？就是一样的。   　　“此即八识皆有四名”，这八个识都可以有四个名字：都可以叫心，也都可以叫意，也都能叫识，也都能叫了别。   　　“若恐摄不尽义言等者”，这就是批评那个旧的翻译了。假使你加个“等”字，就是说这四个名字还不够，还要加个“等”(意思是还有其它的)；“非八通名，何须等之？”这四个名字都是八个识的通的名字，你现在加个“等”，等其他的，那不是通名了，等它干什么？我们这里目的是要把通名拿出来，证明“唯识”就是“唯心”；你现在不通的、不是八个识都有的名字，你等它干什么呢？那就是说，这个“等”字加得不对头！就是说，旧论里边把“等”字加上去是不对的，应当加了别；“心意识了”，这个“了”就是了别。“故如梵本，应言了也”，所以说真正根据梵本——印度的原本，应当翻“了”，不能加“等”。   　　这是从理上来证明(理证)，我们再看经论里面的说明(教证)。 　　“无性释云：心、识是一”，无性释里边就这么说，心跟识是一个东西，“八识皆无离心之境，各名唯识”，八个识，都没有“离心之境”，离开心之外的客观外境是没有的，都叫唯识。“故经说心，不违论说，是异名故”，所以经里边说“唯心”，我们论里边说“唯识”，两者并不违背，只是名字不一样，体还是一个——唯心也好，唯识也好，就是那个东西。 　　“更有异释，如唯识疏”，前面把它解释好了，还有其它各式各样的解释，如《成唯识论述记》里讲得很多，这里就不写了。   　　问：此中八识若皆得名心意识者，何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识？ 　　答：成唯识论第五卷说：如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故；第七名意，恒审思量为我等故；余六名识，粗动间断了别转故。各随胜显，别得一名；据实而言，皆得通说。此约通为论，故亦不相违。   　　他还要问，你这么回答了之后他还不满意。“此中八识若皆得名心意识者”，你说八个识都能叫心、都能叫意、都能叫识，你这个话也有证明，但是我还有我的证明——“何故诸处说第八识名心、第七名意、余六名识？”在其它的一些经论里边说：第八识叫心，第七识叫意，前六识叫识(这个话可能大家也听到过)。这个又怎么说？你说八个都是一样的，为什么第八叫心、第七叫意、余六个叫识？ 　　其实这个前面已经讲过：心从“集种子”来说，单是第八识；意从“现思量”说，只是第七识；“粗”的“了别”的识，那就单是前六识，前面已经给你讲了。这个问题本来已经回答了。那么他再进一层问，就再进一层地回答。   　　“答：成唯识论第五卷说”，《成唯识论》第五卷里说，“如是三义，虽通八识，而随胜显”，心、意、识这三个名字，虽然八个识是通的，但是根据哪一个作用最殊胜、最明显就安它特殊的那个名字。   　　“第八名心，集诸法种，起诸法故”，那就是前面说的“集种子”，第八识叫“心”，因为它最殊胜的作用，是能够积集一切法的种子、能够生起一切法；一切法都是从第八阿赖耶识种子生起来的，这个作用很殊胜，也很明显，那么因从这个特别殊胜的作用来说，第八识就叫心(前面已经讲过，能够积集种子的只是第八识有，而这个作用很重要，从这一个方面来说，第八识叫心)。   　　“第七名意，恒审思量为我等故”，第七识，把第八识的见分执为我。“恒”就是不断地、恒常地，“恒审思量”，不断地、恒常地在考虑、思量这个事情，执实这(第八识的见分)就是“我”。这个第七识是没有间断的，它总执着第八识的见分，认为“这就是我”，执得很紧。它的这个作用特别地突出，所以称第七识叫“意”。这个前面也有的，“现思量”只有第七识有，思量什么？思量第八识的见分是我。   　　“余六名识，粗动间断了别转故”，前面六识，它们有粗动的了别，还会间断。第八识是不间断的；第七识，除了入灭尽定之外，也是不间断的；而前面六个识，都会间断。比如说眼睛不看东西了，眼睛在休息，就间断了；耳朵不听声音，耳朵没有作用，也是间断了；舌头，你没有在吃东西，那你现在味道也没有尝到，它在休息了；晚上你睡觉，深睡的时候，梦也不做，第六意识乃至前五识也都全部休息了，那不是全都间断了吗？这前六识都有间断，而且有粗动的行相转，所以从这个特殊作用说，前六识叫“识”。   　　“各随胜显，别得一名”，这心、意、识三个，各随它们最殊胜、最特别显示的涵义，而各别安立一个名字。“据实而言，皆得通说”，实际上说，都可以通的——第八识也能叫意，也能叫识；第七识也能叫心，也能叫识；前六识也能叫心，也能叫意，也能叫识。从作用殊胜的方面，分了三个：第八叫心、第七叫意、前六叫识；从实际上来说，是通的。“此约通为论”，我们这里是从通的方面来说，不是据别(随胜显)的方面说，“故亦不相违”，所以并不相违。这个道理，就把它说通了。   　　问：若八识体各各名唯，何故乃说一心所作。 　　答：据梵本说，亦无一字，但言唯心。今义释言，唯独但义，一无二义，名异义同，谓无外境唯有心故，名为一心，非说心体但是一物。   　　他还要问。“若八识体各各名唯”，假使八个识都叫“唯”，那么要唯八个心，“何故乃说一心所作”，怎么只说“一心所作”呢？ 　　回答：“据梵本说，亦无一字”，你说的这个“一心所作”是根据哪里来的？我们根据原本——印度的梵本来看，并没有这个意思；“但言唯心”，不是说“唯一心”。这个意思是你自己加上去的，哪个跟你说“一心”呢？原来的印度梵本里都没有说“一心”，你是哪里来的一个“一”？只是说唯心，没有说唯一心，“亦无一字”。 　　“今义释言，唯独但义，一无二义，名异义同，谓无外境唯有心故，名为一心，非说心体但是一物。”先是把他批掉——你说“一心”，这个“一”字是哪里来的？印度原本里边并没有，是你自己添的！这是一层，把他驳掉了。然后退一步说，我们说的“唯心”，“今义释言”，以现在的话来解释，“唯”是独独、但(仅仅)的意思(唯心就是独是心、单是心的意思)；“一”是“无二”的意思。这两个，一也好、唯也好，是可以通的，“名异义同”。“谓无外境”，我们说的是没有外境，“唯有心故，名为一心”，这是我们唯识的意思。这个样子而说一心，是指单是心(只有一个心)，没有境，并非说心的体是一个东西，“非说心体但是一物”。那么这样说“一心”，也可以说，没有外境、单单是识，因为“唯”跟“一”有的时候可以通。我们说的唯识，就是唯一个心，就是一心。这两个有的时候能通，但是这个通是说只有识没有境，并不是说心体是一个，所以你的问难还是不对。即使我们用“一心”，也跟你的意思不一样。   　　问：据实而说，识体是一，识体是多？ 　　他再提问：你踏踏实实地说，到底识的体是一个呢？还是识的体是多个的？你前面说有八个识，那就有八个啊，那到底是什么呢？他还要追问下去。   　　答：如摄论言：一类菩萨说八识体唯是一物，有一类师说有多体。今依后义。成唯识论第七卷说，八识自性，不可言定一，行相、所依、缘、相应异故；又一灭时，余不灭故；能所熏等，相各异故。亦非定异：经说八识，如水波等，无差别故；定异应非因果性故；如幻事等，无定性故；依理世俗，说有八别，非真胜义，真胜义中，心言绝故。 　　那么回答，先举《摄大乘论》来说：有“一类菩萨”，就是一些论师，“说八识体唯是一物”，他们说八个识的体是一个；“有一类师说有多体”，有一类的论师说，这八个识有八个体。“今依后义”，我们现在根据的是后面那一类论师的意思，所以说八个识，它们的体是各别的，不是一个。   　　为什么我们采取“八个识的体是多体、不是一个”的说法呢？   　　“成唯识论第七卷说”，根据《成唯识论》第七卷里边说，“八识自性，不可言定一”，八个识，它们的性(自性)，不能说它一定是一个。这是反驳“识体是一”。为什么原因？　　“行相、所依、缘、相应异故”，这八个识，它们的行相各不一样，所依的根也不一样，所缘的境也不一样，相应的心所也不一样。既然是各不一样的，怎么能说它是一个体呢？要是一个体的话，这些行相、所依、所缘、相应都应当是一样的了。 　　“行相”是什么？见分缘相分的时候，在见分上边有一个行相。这在前面有相唯识、无相唯识讲过了。有的人认为见分是没有行相的，而有相唯识说见分是有行相的，就是见分观相分的时候，在见分里边显出一个跟相分一模一样的样子来，才看到相分这个东西。打个比喻，眼睛看外边的东西的时候，眼珠里边要显一个倒影子，我们看的就是眼珠里的行相(就是那个倒影子)。当然这个比喻不是恰当的，只能打个比喻。   　　总之，“行相、所依缘、相应异故”。行相不一样，八个识的行相各不一样。缘的境不一样，所缘的境也不一样。所依为根，所依的根不一样。假使以五识来说，眼识依眼根、耳识依耳根、意识依意根、七识依八识，这个怎么一样呢？所依不一样。所缘的境(这个“缘”，前面“所”字要延伸下来，所依、所缘，他省掉了“所”字)，也不一样。它的相应，每一个识，相应的心所都不一样。第八识只有五个徧行心所相应——这些将来我们要讲的，每一个识，相应心所都不一样。如果只是一个体的话，怎么会有这些差别呢？所以应当说，不是一个体。   　　还有一个理由：“又一灭时，余不灭故。”“一灭时”，假使说，眼识灭掉了——不看(眼根对眼识是看)，你眼识不看的时候，你的耳朵还在听东西、阿赖耶识还在把你身体执着、末那识还在紧紧抓住“这是我”；或者，你眼睛是不看了，而耳朵还在听音乐，口里在吃东西，舌头还在尝味道——一个灭掉了，其它的并不灭。如果说是一体的话，一个灭了，就该全都灭掉，怎么其它的不灭呢？你睡觉的时候，前五识不看东西、不听……，第六意识，你熟睡的时候它也是灭掉了，或者休克的时候意识也灭掉了，但是第八识不灭，第七识也没有灭掉；到了灭尽定的时候，前七个识都灭掉了，而第八识也不灭。若说是一个体的话，该是灭时一起灭、有时一起有，怎么不是这样子呢？所以从这么多的依据来说，这八个识，不是一个东西。   　　第三个理由：“能所熏等，相各异故。”能熏所熏，前七个识是能熏，它们把种子熏在阿赖耶识；阿赖耶识是所熏，把它们所熏的种子收藏起来。一个是能熏，一个是所熏，它的相不一样。如果说八个识是一个体的话，怎么有能熏所熏的差别呢？ 所有这些都证明八个识体是各不一样的，不能说是一个识。 　　“亦非定异”，但是反过来说，也不能说毫不相干。 　　“经说八识，如水波等，无差别故”，八个识就像水跟波那样，没有差别的；水固然不是波，但是水的体就是波的体，它是没有差别的。这个话是经上说的。   　　“定异应非因果性故”，假使说“定异”的话，那“因果性”就不成立了。假使说一颗豆子跟一颗麦，这两个东西质地是不一样的，那么将豆子种下地去，决定不会长出麦子来；将麦子种下地去，决定不会长出豆子来。现在我们说七识的种子藏在阿赖耶识里边，将来能生七个转识，那么它生的东西还是能生的，如果绝对不一样的话，它就不能生了。所以这个里边，也不能说绝对地全部不一样。就是说，既不是一个东西，也不是(不能说)绝然不相干的东西，它们还是有联系的。   　　“如幻事等，无定性故”，像如幻的事情，比如梦中显的幻相，这个里边不能说它一定是一样、一定是不一样，这个是不可说的。   　　“依理世俗，说有八别，非真胜义；真胜义中，心言绝故”，根据“理世俗”(前面讲过的“胜义谛与世俗谛二谛四重分别”)，世俗谛有好几种，就道理的世俗谛来说，这八个识是差别的；但是依真正的胜义谛来说，却不是有差别的，一切法空的道理是同的——在真正的胜义谛(即最后的“胜义胜义谛”)里边，“心言绝故”，心要打一个妄想都打不起来，一打妄想就错，“心行处灭，言语道断”(语出《仁王护国般若波罗蜜多经》卷一：「心行处灭，言语道断；同真际、等法性。」)，在这个绝对的离言真如之中，你说它“异”也不对，说它“一”也不对，也不能说它“一定不是一个”。   　　此显八识体非即非离。入楞迦经伽陀中说：心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。若依一类，说体唯一，于世俗谛，体亦非多，此言俗故相有别者，依用而说。此中八识诸门分别，如成唯识第二、三卷等；第八识，以十门分别，如第四、五卷等；第七识亦十门分别，如第五、六卷等；余六识，以九门分别。 　　“此显八识体非即非离”，这个就是显示说，这八个识不能说是一个，也不能说绝然是漠不相干。非即非离，既不是一个，也不是毫不相干的。就是这么一个关系，非即非离。 　　“入楞伽经伽陀中说”，《入楞伽经》里边有一个偈颂，它说：“心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”就是说，这八个识(心、意、识八种)，从世俗谛来说，它的行相、它的体是有差别的，但是从胜义谛来说，它的相是没有差别的，因为胜义谛里边，能相、所相都不存在，还有什么差别呢？相都没有，还说相有什么差别？谈不上了。资料③ 　　“若依一类，说体唯一，于世俗谛，体亦非多，此言‘俗故相有别’者，依用而说”，假使依照前一类论师说八个识的体是一个，在世俗谛里边，它的体也是一个，那么这里《入楞伽经》的伽陀说“俗故相有别”又怎么解释？——“依用而说”，这个“相有别”，是“用”的有别，作用有别，体还是一个！ 　　但是这个说法，在我们看来，也是一种勉强的说法：体跟用是有一定的联系的，既然是一个体，为什么作用有差别呢？体是一个，用怎么有差别起来呢？这个也是不太好理解。这是讲八识是一个体的那一类论师，他们的解释。这个不去管它。反正我们根据玄奘法师的传承，八个识在世俗谛里边说，体是八个，各不一样；它的道理也讲了很多：所依、行相、所缘、相应都不一样；有一个灭的时候，其它不灭；前七识是能熏，阿赖耶识是所熏，都不一样，不能说是一个体。 　　“此中八识诸门分别，如成唯识第二、三卷等；第八识，以十门分别，如第四、五卷等；第七识亦十门分别，如第五、六卷等；余六识，以九门分别。”这是介绍《成唯识论》里边，八识、七识、前六识“诸门分别”，讲了很多，这个我们就不一定去看那么多了。   经部等问：既言唯识，应无心所，不说唯故。 　　(9B)这是经部论师，他又钻空子、问难来了。他说：你说唯识跟唯心是一样的，那就算了，算你通过了；唯识就是唯心，识就是心，而心是心王，那么心所该是没有的——你没有说“唯心所”，你说的是“唯识”，识是心王，那么心所该是没有的了！他又提一个问难。   　　论曰：此中说心，意兼心所。 　　述曰：自下第二，简择唯言。论所引经说唯心者，言虽唯心，意亦兼说唯诸心所。以唯有心所，无实所取故。   　　“自下第二，简择唯言”，这就要解释“唯”这个字了。唯识、唯识，并不是说单单是识，而是还兼有心所，这个“唯”是包含“心所”的。 　　“此中说心，意兼心所”，我们说的唯识、唯心，并不是单说心王，而是把心所也包在里头的；你的这个提问也是故意挑剔，你故意把心与心所劈开，实际上我们的“唯心”是有心所的。 　　“论所引经说唯心者，言虽唯心，意亦兼说唯诸心所”，我们论里边所引的经，经里边是说唯心，实际上这个唯心，它的意思里边还是兼说心所的。“经说唯心”，这个“心”包括心、心所；离开心所的心是没有的，即使阿赖耶识最简单的心所，也有五个偏行心所。那么只有心、没有心所，这样的东西你哪里去找呢？所以决定兼说心所的。 　　“以唯有心所，无实所取故”，为什么说也“兼说唯诸心所”呢？“以唯有心所”，因为心所是有的，这个依他起的心所是有的(心所是依他起性，它是能缘的心，是有的)；“无实所取故”，执为实在的、所取的那个法是没有的——徧计所执执为实在的、所缘的境是没有的，而依他起性能缘的心所是有的。 　　我们说“唯识”，识是有的，而所执为实在的那个境(徧计所执)是没有的，而心所是能缘的一个法(属于依他起法)，应当是有的。   　　问：何故不说？ 　　答：无性释云：唯声为遣所取境义，由彼无故，能取亦无，不遮心所，由彼与心不相离故，如说若无心所有法，心未曾转。   　　你既然说有心所的，为什么不说清楚呢？应当说“唯心心所”，怎么只说“唯心”呢？或者说“唯识心所”，你怎么只说“唯识”呢？单说心王，不说心所，什么道理？这个道理，引无性论师的话来回答。   　　“唯声为遣所取境义”，我们说唯识、唯心，这是为了遮(遣除掉)所取着实在的境；“由彼无故”，因为这个所取着的境——徧计执境是没有的，所以要遣除掉。“唯”的意思，心是有的，能缘的心也是有的，而所执的实在的东西是没有的，这叫“唯”。“能取亦无”，所取着实在的境是没有的，执为实在有的那个“能取”也是没有的，“不遮心所”，但是心所法是不遮的，并不是说“唯”里边把心所法也遮掉。为什么缘故？“由彼与心，不相离故”，心王与心所，从来不相离开的，八个心王都不能离开心所法。最简单的是第八识，也有五个心所法——徧行心；其它的，前六识就特别多。心王与心所的关系是不能拆开的。所以，说唯心，决定有唯心所，因为这两个东西是联系起来的；你拆开了，唯心的这个“心”也就没有了。“如说若无心所有法，心未曾转”，没有了“心所”，“心王”也就没有了。   　　我们以前在法相学社学唯识的时候，范老居士就举这个喻。他说，心王便是太阳，白的光明；而心所等于说这个太阳光经过三棱境，就分析成七种颜色，红橙黄绿青蓝紫。这七种颜色，比的是心所法；这个白的太阳光，比的是心王。你说“在白的太阳光(心王)里边没有这七种颜色(心所法)”，这个话不成立。这个光就是七种颜色合成的，你把这七种颜色除掉了，太阳的白光也没有了；如果太阳白光在的时候，这七种颜色决定是有的。那就是说，心王跟心所是拆不开的！心王存在的时候，决定有心所法相应；如果把心所除开，心王也就不存在了。所以说，没有离开心所的心王，既然说唯识——唯心王，决定包有心所法！这个不说也可以知道，不言而喻，不一定要把心王、心所都唯起来；它已经包在里头，不必说了。   　　经部转计，及上座部言：若尔，灭定何故唯心？ 　　答：是彼宗过，我大乘中，若处有心，必有心所诸相应法，若无心所相应法者，心亦定无。成唯识说，以心胜故，但说唯心，心所依心势力生故，略且不说。瞿波释云：此中唯言，为显胜义，不为显能义，以三界中心最胜故；如经说言：道唯护根戒，或名沙门等；由识故三界生，故名胜。遂引颂言：诸法心为先，为胜及为显，若人起净心，说言及作事，乐从三善生，随逐犹如影；诸法心为先，为胜及为显，若人起染心，说言及作事，苦从三恶生，如轮随牛脚。心相应故，说唯心言，亦摄心所。   　　“经部转计计：《佛光大辞典》：「因明用语。计，即计度分别之义，或指计度分别所立之宗义。于因明对论中，若宗义为对方所难，因而遂转变其宗义，称为转计。」丁福保《佛学大辞典》：(术语)常曰计度，以妄念而推度道理也。俱舍论十九曰：「计我我所。」，及上座部言”，经部后来的一些论师，及上座部的论师，他们还有问题，“若尔灭定，何故唯心？”照你这么说(心王跟心所是拆不开的)，现在我们倒有个疑问：修灭尽定的时候，你怎么又说“唯心”(只有心)呢？修灭尽定的时候前七个识都灭掉，只有一个心王(阿赖耶识)，所以叫“唯心”，只有心——灭尽定就是灭受想尽定，受想心所是灭掉的，前七个识都灭掉了，只有心王(阿赖耶识)，这叫“唯心”，这与你先前说的“心王跟心所是拆不开的”，你自相矛盾了，是你错了。   　　回答：“是彼宗过”，这个是你们自己搞错了！你们认为灭尽定，“灭受想”，把受、想心所灭掉了，就没有心所了；但是我们大乘里边，并没有你所说的过失。为什么？我们唯识宗说，第八识有五个徧行心所(受、想是徧行心所)，并不是像你们说的第八识里边没有心所。你们自己搞错了，我们并没有错！第八识还是有心所的，不是你们说的那种“唯心”，有“心”就有“心所”！   　　“我大乘中，若处有心，必有心所诸相应法”，我们说的灭受想尽定，是说把前六识跟第七识的受想心所灭掉，并不是说把阿赖耶识的偏行里边的受想心所也灭掉。你们认为受想心所灭掉了，就只有心，阿赖耶识也没有心所了。这个是你们自己搞错了。我们大乘的唯识宗里边说的是，有“心”的话，决定有“心所”；前七识灭掉了，只有第八阿赖耶识，这个阿赖耶识还是有徧行心所。所以说“若处有心，必有心所诸相应法”，心所跟心王是相应的。“若无心所相应法者，心亦定无”，假使没有心所的相应法，心也就没有了。就是刚才讲的比喻，如果把红橙黄绿青蓝紫七种颜色都劈掉的话，太阳光也就没有了；如果你说有太阳光的话，那么这七种颜色是肯定有的，两者是拆不开的。 　　既然心王、心所是拆不开的，那么该说“唯心心所”或者说“唯识心所”，为什么只说唯识呢？这个是有道理的：“成唯识说，以心胜故，但说唯心，心所依心势力生故，略且不说”。   　　我们说唯心、唯识，“以心胜故，但说唯心”，因为心王“胜”，心犹如王，心所如臣，那么举一个王，臣必定在里边；胜的说了，就够了，那些差的、附从的就不要说了。在《俱舍》里也有这个话，国王来了，他决定有随从。国王一个人来啊？不会的！假使国际访问，某某国的国王(总统)来了，他肯定带有随员，他的警卫、他的大臣、他的秘书，还有照顾他的医生，等等，决定有这一批人跟着来；报纸上就登“国王(总统)来了”，不要登“他的随员……”等等摆了一大批，这些不要说了。这是世间上也有的道理。心王殊胜，只说心王就够了，所以我们只说“唯心”。 　　 “心所依心势力生故”，心所法是跟着心王跑的，是依靠心王的力量所产生的，“略且不说”，这不必说了，可以略了。所以只说唯心、唯识，不必说心所，而实际上，心所是不能离开的。   　　“瞿波释云：此中唯言”(这里都是讲“唯”，“唯”的简别，哪些是在唯里边？哪些是唯之外？)瞿波论师解释说，这个“唯”，并不是说绝对严格的只有它一个东西，“为显胜义”，是显殊胜的意思，“不为显能义”，不是显“能”的意思。 什么原因呢？“以三界中心最胜故”，三界里边心王是最胜的，所以说唯心。   　　“如经说言：道唯护根戒，或名沙门等”，经里边说，“道唯护根戒”，所谓道就是能够保护根戒(根律仪)的。别解脱戒是最初的一个戒，由别解脱戒再进一步是根律仪，根律仪之后是意根律仪，意根律仪再进一步，就入定了。根律仪比戒律仪要微细一点，真正的道就在根律仪上看。“或名沙门等”，或者叫“沙门”。这个《俱舍》(贤圣品)里也有，“净道沙门性”资料：《俱舍论颂疏》卷二四〈贤圣品〉：「净道沙门性者，谓诸无漏道，名为净道。此之净道，是沙门性；怀此道者，名为沙门。沙门此云勤息，谓无漏道，以能勤劳息烦恼故。」，无漏道就是净道，这个净道就是沙门性，有这个无漏道的就叫沙门，沙门就是出家的修行勤劳息灭烦恼人；这个道就体现在根律仪上边，或者这个道也叫沙门。这个是依照殊胜的意思来说。“由识故三界生，故名胜”，为什么殊胜呢？有这个心王的缘故，三界能够生出来，所以心王为胜，故叫唯；唯就是胜的意思，不一定严格地说就只有这个东西。   　　这里“不为显能义”的这个“能”，是印度的语法里边，“唯”字也有“能”的意思。这里我们讲汉文，这个“能”的意思就不多说了，“为显胜义”，把“胜”的意思显明就行了。就是说，不是那么严格地说只有一个心王，而是因为心王最殊胜，所以说唯心。   　　“遂引颂言”，他再引一个颂来证明，说明心王的殊胜。“诸法心为先，为胜及为显”，一切法里边，心是最先带头的，它是最殊胜、最明显的。打个比喻，“若人起净心，说言及作事”，假使有一个人，他起了清净心，他所发动的言说、作事，都是善的；心是善的，说的话也是善的，做的事也是善的，最后感的果报是乐报，“乐从三善生”，身口意都是善的，然后决定感乐报！“随逐犹如影”，这个乐报，不要去追求，它自己会跟随着你跑，“犹如影”，你有身体，决定有影，有物就有影子，你只要作善，乐报决定来。世间上的人，就是愚痴，拼命追求乐报，但是不肯行善；没有一个物体，影子哪里来呢？捕风捉影，专门去抓影子，没有的东西。所以说明白因果之后，只要你心是善的，身口也是善的，乐报是决定来，如影随形，不用去追求，自己会来；如果不作善，你去追求乐报，那是徒劳，不会有的。这是说心的殊胜，从好的方面说。 　　再从坏的方面说。“诸法心为先，为胜及为显”，这两句还是一样，一切法里边，心是最先带头的，是最胜、最明显的；“若人起染心，言说及作事”，起了染心的人，说的话也是不好的话，做的事也是坏事；“苦从三恶生” ，意恶、身恶、口恶，这三个恶决定感苦报，“如轮随牛脚”，古代的车是牛车，牛拉的，牛在前面走，车轮子肯定跟着牛跑；你作了坏事，却想逃避苦报，那是徒然，逃避不了的。 　　这里我们就看到一个法相的关系。经常听到世间人说：“善有善报，恶有恶报”。这个话是错的。人家说你善有善报，这怎么会错呢？“善有乐报，恶有苦报”，在这个偈颂里边就很明显地告诉你了：作了善业，感的报是乐报；作了恶业，感的报是苦报。因为果报是无记的，不能说有善恶；异熟果，异熟报是无记的。比如说生到地狱里边，这是苦报，不能说是恶报；地狱里的人根本不能造恶，他一天到晚都在受苦，作什么坏事呢？没有坏事好做，怎么叫恶呢？他不断地在受苦，那是因为恶业所感的报，是苦的报。所以我们真正讲严格法相的话，“善有善报，恶有恶报”这句话，看看是对的，其实是错了！应该说“善有乐报”，怎么叫善报呢！异熟果没有善恶的。这样说是错了。这个错是法相上面错，不是说道理方面错；但是法相上面错了，你这个道理也就不准确了。所以讲法相的人要严格，界限要分清，不能含含糊糊地。所以说，辩论的时候，你法相没有学好，你想辩论是赢不了的。即使你知道辩论的方式，但是法相名词不知道，你用错法相名词，你是还要输。所以说因明，离开法相谈因明是没有用的。把法相搞熟、搞透了，然后再讲因明，如虎添翼(老虎长了翅膀)，那就是所向无敌；如果你不学法相，单是去学因明，那学了毫无用处。   　　这是说“诸法心为先，为胜及为显”，一切法中，心最为先、为胜，都是表示心是殊胜的，所以说唯心。   　　“心相应故，说唯心言，亦摄心所”，因为心所法是与心相应的，既然有心，必定有相应的心所法，所以我们说“三界唯心”，已经包括心所法，这个不必多说了；你提的这个问题是徒然、没有用的，心所法本来已经包在里边。   　　问：何名心所？ 　　答：心之所有，恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所。如王有臣，人有财等。   　　他还是问到底：你说心所法已经包在里头，什么叫心所法？回答：“心之所有”，心所法，就是心所有的法，“恒依心起，与心相应，系属于心，故名心所”。 　　这个我们学《五蕴论》、《百法明门论》的时候讲过了，什么叫心所法，不晓得大家还记得没有？考试也考过，考的时候，可能考一百分，过了一个月，恐怕什么都没有了。这个法相的东西，要经常复习，因为我们生活上是不碰到的，这是一个在生活以外的东西；我们平时接触的东西都没有这些名字，但是佛教修行的时候却非要用这些名字不可，那么我们要多串习、多多修习，才能够把它熟悉起来，学过一道是不够的。   　　一般的佛学院，两年制，简直是没有用的；两年里边，匆匆忙忙地，一个学期十门课左右。那次灵岩山是十三门功课，据说那个时候，我一个学生(他南普陀的)，他到灵严山去，十三门功课，弄得、忙得吃饭的时候也在复习功课，后来，又因为水源不干净，得肝炎病，百分之九十以上都生肝炎病。一个是太忙，身体抵抗力差，再加上水源不干净，那么就都害病了；功课太多，学也学不好，学得身体生病，而且两年，你毕业之后，事情一干就忘得光光的了。我记得有一位，他佛学培训班毕业的，后来去做知客师，一个外宾问他：你们佛教在中国是历史悠久，到现在大概有多少年了？他说：三千多年了。佛教，释迦牟尼佛应世还只有二千几百年，他说我们中国佛教有三千多年历史，那不是外行话吗？给人家听到，那就闹笑话了。所以说学东西……，他也不是没学过，他从培训班出来的，这些最简单的知识肯定讲过，但是他忘掉了。   　　这个心所是“心之所有，恒依心起”，决定是跟着心起、没有例外的(“恒”是没有例外的)；“与心相应”，决定跟心相应；“系属于心”，是属于心的。有这三个意思，就叫心所。   　　“如王有臣”，打个比喻，好象国王有他的臣，这个臣都是王所有的，都是跟着王跑、与王相应的，绝对没有跟王不相应的。如果跟王不相应，那就是造反的臣，要杀头的；你做王的臣，决定要跟王相应，王说什么你就要做什么；王说一你说二的话，你的头就不要了，你这样子搞，你就准备挨砍头了。“系属于心”，这个臣是属于王、不能独立的。“人有财等”，也好比人有财，这个财是跟着人跑的、跟人相应的、属于人的。若说财不是系属于你，那就不是你的财了。假使是会计或者是银行的工作人员，那财很多，一天到晚几十万、几百万、成千上万都有，但那不是你的，只是打打算盘、给人家算算就完了；这不是你的财，是你的财就系属于你的。   　　问：心所与心，为一为异？ 　　答：如萨婆多等，与心定异；如经部等，与心无异；今大乘者，如成唯识第七卷中，广有问答，辨其一异。然总意者，依世俗故，说有差别，不同经部；依胜义故，心所与心，非离非即，如日与光，不同萨婆多。   　　他还要问。所以说我们学法相的人，思想要极细，心王、心所的关系搞清楚之后，什么叫心所法也给你讲了，但还要问，问什么？“心所与心，为一为异”，心王、心所到底是一个体、不是一个体？他这个问是有道理的，因为经部认为心王心所是一个体的。 　　对这个问话，回答的时候就不能一概而言了。你说一定是不一样——不对！经部说是一样的；你说是一样的，又有人反驳：不对！有部说是不一样的。那就要看怎么说了。所以说回答的时候，要简别而说。   　　他说：“如萨婆多等，与心定异”，根据有部等(还有其它的部)说，心王、心所决定不是一个，体不是一个，“定异”，决定不一样。“如经部等，与心无异”，但是经部一类的论师，他们说心王、心所是同样的、没有差异的。这是部派佛学的说法。“今大乘者”，而我们唯识宗怎么说呢？“如成唯识第七卷中，广有问答，辨其一异”，在《成唯识论》第七卷里边，有广大的辩论。“然总意者”，里边辨了很多，但是我们现在不是学《成唯识论》，不要去搞得那么繁，我们现在就把总结的意思说一下。“依世俗故，说有差别，不同经部”，依世俗谛来说，心王、心所是不一样的，跟经部不同。“依胜义故，心所与心，非离非即”，假使从胜义谛来说，心王与心所，不能说是离、也不能说即是它。“如日与光”，太阳与太阳的光，太阳是一个圆的体，太阳光是太阳的体上发出来的，你说光跟太阳是一个东西还是两个东西？你说是一个东西，也不对，一个是光，一个是有体的物质；你说它不一样，也不对，这个光就是太阳里发出来的。那么这个怎么说呢？“非即非离”。既不是一个，也不是两个，也不是分不开的，是这么一个关系。“不同萨婆多”，既不同经部说它是一个体，也不与萨婆多(有部)那样说绝对是不一样；在胜义谛里来说，不能说一样，也不能说不一样。这是唯识宗的主张。   　　问：若依世俗，与心有异，其缘境时，与心何别？ 　　答：成唯识论第五卷说，心于所缘，唯取总相；心所于彼，亦取别相，助成心事，得心所名。如画师资，作模填彩。辨中边论第一颂云：三界心心所，是虚妄分别，总了境名心，亦别名心所。即是心所取总别相，心王唯总，乃至广说。   　　他还要问。你刚才说依世俗谛的说法，心王、心所是不一样的，但是缘境的时候，心王也缘那个境，心所也缘那个境，都是缘那个境，它们差别在哪里？ 　　“答：《成唯识论》第五卷说，心于所缘，唯取总相”，心王缘境的时候，只取总相(总的一个相)；“心所于彼，亦取别相”，而心所则是既取总相、也取别相，“助成心事，得心所名”，帮助成心王的事情，所以叫心所。   　　打一个比喻：“如画师资，作模填彩。”这是法相里边经常用的一个比喻。“画师资”，画家的师傅与徒弟(师资，即师弟)。老师带头，他画画，画一个总的画，做个模，整个的整体的画他画好了，然后里边填颜色——假使画一个殿，整个殿的大规模是他画的(因为他是老师，其他人画画不得那么好)，画好之后，至于个别的地方，如宝顶是金黄色、琉璃瓦是什么颜色、墙又是什么颜色……，那是徒弟去填了；那是容易的事情，让徒弟们去填好了。老画家只是把总体的画画好就算了，余下的细致事情，由他的弟子去做。假使说，技术工做一个总的，那些小工就做各别的事情去了。   　　我们再打一个比喻。总经理，只管总的。出纳、会计、对外边跟顾客打交道等等具体事务，这些总经理是不去的，他管总的。心所等于说是营业员，有管出纳的，有管数钞票的，有管接待顾客的，有管其它什么的，那些各式各样的事情，都是帮助总经理办事。总经理管总的，他们管别的。心王、心所的关系也如此，心王是管总的，心所管总又管别，而重点是管别的，别别而管。心所法的作用不同：受是管领纳，想是取相的，行是造作的……等等，各式各样，各了各的责任，各有各的作用；而心王是管总的。它们虽然是缘一个境，但是它们的作用不同，所以是两个体，不是一个体。   　　“辨中边论第一颂云：三界心心所，是虚妄分别，总了境名心，亦别名心所。即是心所取总别相，心王唯总，乃至广说。”这是又引《辨中边论》的一个颂来证明。“三界心心所，是虚妄分别”，三界里边所有的心王、心所，都是虚妄分别。这是总说心王、心所同的方面，接着说差别：“总了境名心”，总的了别境的叫心王；“亦别名心所”，既是总又是别的叫心所。心王、心所缘境的时候是不同的。这是正回答他的提问——心所、心王既然是有异的，那么缘境的时候心所跟心王有什么差别？“总了境名心，亦别名心所，即是心所取总别相，心王唯取总相。”这就是回答他的问题了。   　　问：今几心所，何心与何心所相应？缘何境界？乃至广说一切义门。 　　答：如成唯识及别章中，具广分别，不能广引。 　　再还要问：“今几心所，何心与何心所相应”，心所法有多少？五十一个心所法，哪个心跟哪个心所法相应？第八识跟哪些相应？“缘何境界”，相应的时候，它缘什么境界？“乃至广说一切义门”。 　　回答：这些广的、广泛地说述，是《成唯识论》的事情了；现在我们不是学这些，将来我们学《三十唯识》的时候就要广讲这些。这在前面说了，《唯识二十论》建了旨宗之后，接着就是回答外难，驳斥那些反对意见；至于内部建设，有待于《三十唯识论》的时候，在《成唯识论》广讲。     问：经中但说有心言，宁知有所。 　　(10A)经里边只说三界唯心，虽然道理上说心王、心所是分不开的(意兼心所)，但是你怎么知道里边有心所呢？   　　论曰：唯遮外境，不遣相应。 　　我们说唯识、唯心，这个“唯”，只是遮那些外境，并不排斥相应的心所法。以这句话总地回答这个问题。下边还有很多解释，我们明天再说了。   　　今天讲的，“唯心”为什么可以证明我们的“唯识”？就是说明心、识是一样的。它有三个名字：心，积集叫心；意，思量叫意；识，了别叫识。这三个名字，又有通，又有别，里边讲得很清楚；然后问难：唯心是不是包括心所法？如果包括心所法的话，你为什么不说？这些道理也都讲了。明天我们再接下去说另外一个问题。   　　好，今天就讲到这里。     唯识二十论述记讲记(第七讲)   思考题   　　三七、  无色界无外五境，“唯识”二字有何意义 ？ 　　三八、  论说唯识，经言唯心，举心证识，如何可成？ 　　三九、  试详述心意识了，八识通别得名。 　　四〇、  唯识宗有时亦说“一心”有何涵义？ 　　四一、  玄奘法师传承，识体是一，识体是多？何以故？ 　　四二、  经说”唯心”，有何密意？ 　　四三、  所谓“心所”，心所与心为一为异？若依世俗，心心所异，其缘境时，二者何别？ 　　四四、  云何成就四智菩萨能随悟入唯识无境？ 　　四五、  论说“唯遮外境，不遣相应”，试释之。