论《俱舍论》在佛教思想史中之价值

一、前言

　　部派以来，佛教的文献有三种﹕即经（?utra）、律（Vinaya）、论（Abhidharma）合称为「三藏」（Tripitaka）。这里所讲之「论」，音译为「阿毘达磨」。阿毘（abhi）意为问与答之相对辩论；达磨（Dharma）意为法，当然是指佛法。因此，「阿毘达磨就是佛陀当时大弟子正式讨论佛陀教义之记录。既然是讨论佛陀的教义，所以也可以说是佛说的，至少是佛认可的，这是一切有部传统的主张，但世亲（Vasubandhu）却认为那只是一种传说。[1] 可见世亲虽然那时仍以「有部」为宗，但却是主张理性的思辨。 「以理为宗，非存朋执。」[2]

　　自《发智论》（adhidharma-y?āna-prasthāna）建立毘昙八犍度（khandha）p. 48以来，大多发扬《智论》之释论家，都以《智论》为身，而以其它毘昙论为足。例如：「六足论」（Abhidharma-?at-padá-satrā），「法蕴足论」（Abhidharma-Dharma-skandha-padā）、「识身足论」（Abhidharma-Vignana-Kaga-Pada）「界身足论」（Abhidharma-Dhftu-Kagf-Pada）等；或称之为心论（Abhidharma-Hrdaya-?astrā）。

　　而世亲却很自负地将他的释论命名为阿毘达磨藏（abhidharmakosa），音译为俱舍论（Ko?ā?āstra）。Kosa原为印度泛称之容器，世亲取其「能藏」之义，有消化异说，容为一藏之气概。因而释光赞之曰：…文同钩鏁，结引万端；义等连环始终无绝，采六足之纲要，备尽无遗，显八蕴之妙门，如观掌内。虽述一切有义，时以经部正之。遂使九十六外道，同翫斯文。十八异部，俱欣秘典。自解开异见，部制群分，各谓连城，齐称照乘，唯此一论。」[3]

　　世亲本人对于造《俱舍论》也的确戳力以赴，首先作成了《俱舍论本颂》，根据本颂作论，在中国有异译本称作《释论》。这也足可看出他的自信与怀抱。[4]

　　印顺老法师赞颂道：「世亲的《俱舍论》是《心论》、《杂心论》为基础，更为严密、充实、与整齐之组织，受经部思想之影响，所以出于批判的精神，而论究法义的。究竟这是相当正确的见解。」又说：「《心论》二百五十颂，杂心论扩编为五百九十六颂，有改作的，有增补的。世亲进一步的严密论究；对于内容，阿毘达磨的重要论义，以能尽量含摄为原则。…所以五百九十六颂的《杂心论》，在《俱舍论》中被保存而简炼为三百余颂；另又增补二百余颂，总为六百颂…而内容的充实，不是杂心论所能比了﹗《俱舍论》不再是《心论》那样为阿毘达磨之概要，而是阿毘达磨的宝藏。」[5]

　　僧伽提婆（Samghadeva）于建元（343）来长安，译《阿毘昙八犍度论》与《发智论》同本），继译《阿毘昙心》及《毘婆沙》。[6]

　　自法业、昙斌……至靖嵩、辩义、慧恺、道岳大宏《毘昙》，而慧恺、道岳则大宏《俱舍》，由《毘昙宗》而转成俱舍宗。[7]

　　日本于公元660 至900年间俱舍宗亦很盛，到现在仍有《俱舍》专门学者。西藏传入《俱舍论》是在公元816--833年。[8]

　　由以上可说明《俱舍论》是一部很重要的著作；然而，世亲本人自转入大乘后，虽然众贤一再批判他[9]，他均不与理会，而世亲自己在以后之论作中，亦少论及《俱舍论》之主要思想。这就可以说明，他自己也不太重视《俱舍论》之思想了。

　　此外，「我国佛教徒，从宋、元、明、清以来约几百年间，却很少有人去研究，降至民国初年得有太虚大师的提倡，始于佛学院中，排有《俱舍论》的课程」[10]

　　现在，我们要问：为什么世亲要放弃他艰苦缔造的《俱舍》思想？实在是因为《俱舍》只是他个人思想发展之过程，而不是他的究竟思想。为什么中国在宋至清以来，没有《俱舍宗》之发展？这与中国此一时期之法相宗之衰微有极密切之关系。

　　因此，《俱舍论》之重要乃是由形成世亲个人思想，以及在印度佛教思想史上是重要的，而不全是《俱舍论》思想本身有什么大发明，大创新而重要。因而，在中印，《俱舍》思想也随世亲，唯识思想之兴衰而兴衰。

　　为了证明此一观点，本文将从其《俱舍论》之形式、主要思想、与其改奉大乘后主要思想之比较分别加以陈述。最后在结论中即可显示《俱舍论》在佛教思想史上之价值。

贰、形式

　　我们所指《俱舍论 》之形式， 实际即是指其结构，本论之结构是依《阿毘昙心论》，而《心论》又是整编《甘露味论》的第十六品为九品，又付一《论品》为第十。[11]《心论》与《甘露味论》的内容是一样的，只是改编而已。[12] 法胜（Dharmasthi）的编集《心论》，偈颂是出于创作的，长行（散文）大都为《甘露味论》原文，略有润饰、修正与补充。[13]

　　在《甘露味论》以前《毘昙》之形成结构大都沿袭《发智论》之八犍度。犍度（Khandha）是音译，又称之为蕴，有同中国文字学之《指事》。以上《毘昙》之形成结构不同，也就是它们论证的方法不同。

　　一、先以《发智论》为例：本论大致是依照佛陀《四谛法》之方式。其八蕴为杂、结、智、业、大种、根、定、见等。[14]

　　（一）杂蕴：为本文之引言，首先肯定现象世界之存在。有如佛陀所宣示之苦谛。苦不仅是主观心、心所法之苦；也有客观事理上之苦，如有生必有死。杂蕴就是说明心理与宇宙现象存在的关系。

　　（二）结蕴：是指精神与物质之世界，由于一切「见」所引起之烦恼。有同于佛陀四谛法之集谛。亦即名、色世界是由颠倒烦恼所形成。

　　（三）智蕴：是论如何消除烦恼，各种智可以消除各种不同的烦恼，有如佛陀之灭谛。

　　（四）业蕴：是说明结、智两蕴如何地形成。

　　（五）大种蕴：是指杂蕴中精神与物质世界相互解说成就之关系。

　　（六）根蕴：是将杂蕴中人的心理、生理分为二十二种根性。各根性相互解说成就之关系。

　　（七）定蕴：在说明无愿、空相、般若智与禅定，有似佛陀之道谛，来指示智蕴消除结蕴。

　　（八）见蕴：算是本论之总结，所谓「见」即是以佛陀之四谛正见，以破外道之邪见。

　　根据以上之论证，可将《发智论》之系统简表如下：（暂无图片）

　　二、《阿毘昙心论》是综合《发智论》与《甘露味论》、以因明学之论证方式构成的。将《发智论》之「杂蕴」第一改为「杂品」第九，此外，多加一「契经品」第八。其它在内容方式上可以说完全一致。至于本论之组织不以「蕴或犍度」为名，而以「品」为名，则沿袭《甘露味论》，将十六品缩小为九品，另增一《问论品》。[15]

　　本论之体系如下：

　　三、《俱舍论》又是综合《心论》及《发智论》之组织结构，但其方法更为简单，只用因果论。前面，说明宇宙之存在；次论迷、悟之因果：最后论其抉择。其体系如下；[16]

　　破我品，在《俱舍论本颂》是没有的。其实，破我品之内容，与《发智论》之见蕴相似。可能世亲以后在造论、释时亦体认到这点。所以后来才补上「破我品」。[17]

　　由以上三论组织结构可以看出，《俱舍论》之结构最为简明、有系统、也是由先前两论加以修正而成的。不过，其因果形式仍有似因明，先提出果，后再追其因；先陈述近因，后才陈述远因。在方法上当然亦容有检讨之余地。

参、主要思想

　　世亲原出自一切有部；但其思想却是倾向经部的；且亦有其独立于两部的自主思想；最后在《俱舍论》中尚有些是世亲没有表示其立场、究竟支持有部或经部，我们亦列举出来加以分析、再归类其思想。除了「破我品」、及「修道论」外，我们将《俱舍论》的主要思想列出十四个子题如下：

　　（一）四谛中之苦谛　（二）处与界　　　（三）法体与三世

　　（四）中有　　　　　（五）无为法　　　（六）无表色

　　（七）不相应行法　　（八）名、文、句　（九）十二支相续之动力

　　（十）业体论　　　　（十一）根、境论　（十二）无色界心之存在处

　　（十三）四相　　　　（十四）无色界色之存在处

　　一、世亲独立思想之举隅：

　　（一）四谛中之苦谛：有部主苦中乐少：经部主苦中无乐；世亲主苦乐相契。

　　1 有部：「有一类释，由乐少故，如置绿豆、乌豆聚中、以少从多名乌豆聚…能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故说乐亦名苦。」[18]如一竹篮中装的绿豆多，黑豆少于是我们习惯地说一篮绿豆。有部认为佛陀所说之苦谛，并非只说「有受皆苦」是绝对的受苦、人生还有乐，只是乐少而已。

　　2 经部：「有余师如见执，定无乐受，是云苦，云何知然？……如世尊言：诸所有受，无非是苦，---诸所有衣服、饮食、冷暖等事、诸有情许为乐因，此苦非时、过量、受用便能生苦，复成苦因，不应而乐。」[19]因有饥、寒之苦、才有饱、暖饮食、衣服之乐；而且要适时才算乐，如饱时加餐、暖时加衣同于饥、寒之苦。既然苦受是因，亦可说苦中无乐，甚至乐受亦是苦。

　　3 世亲：「又契经言；汝应以苦观乐受者，应知此经意显乐受有二种性；一乐性，谓此乐受自相门是可受故；二有苦性，谓依异门亦是无常变坏法数。然观乐时能为系缚，诸有贪者噉此味数；若观苦时，能全解脱，如是观者得离贪故。」[20]苦乐是相对地存在，观苦，可以超拔、解脱因而乐；观乐，也可能堕落而受苦。

　　（二）处与界：有部以为十二处、十八界的一一法性自相不失，故为实有；经部主处是假，界是实；世亲之处与界都是实有的。

　　1 有部；「能生长心、心所法，故名处，是能生长作用义；法种族是界义，如一山中有多铜、铁、金、铝、等族说名多界。如是一身、或一相续有十八类诸法种是生本义…自性无别。」[21]眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法十二处能产生意识及认知作用。十二处加上眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，合称之为十八界。界（Dhatu）有「持」义，十八界被产生后一一能保持其自性。

　　2 经部：「有说，界表种类义，谓十二法种类自性各别不同名十八界；若言聚义是蕴者，蕴应假有，多实积集共所成故。」[22]又云：「唯法因果，实无作用。」 [23]印顺老法师分析说：「唯法因果是真实有的，处是生长门义，是为依，为缘的六根，六尘。经部以为：刹那生灭之诸法，成为现实活动的一种综合活动。这种动态的作用，是观「待他」而成立的，是从种种关系而成综合的作用，是假的。」

　　3 世亲：「如聚蕴定是假有，若尔，应诸有色，处亦是假有。眼等极微，要多积聚成生门故，此难非理。多积聚中一一极微，有因用故，若不能者根境相助共生识等，应非别处，是则应无十二处。」[24]显然是在批评经部之处是假有不实在之说。若处不实在，则就没有十二处，乃至十二处一一处也就没有分别了。所以世亲认为处与界都是实有。

　　（三）法体与三世：有部主三世实有，法体恒有；经部主现在有，过去，未来无；世亲之主三世有，法体恒有。

　　1 有部「毘婆沙师定立去、来二世实有，若自谓是说一切有宗，决定应许，实有去、来世，以说三世，皆定实有故。[25]承认三世实有，才能称为有部。但三世有、「有」的论点在有部中很不一致。[26]

　　（1）法救（Dharmatrata）：认法体如乳、如金；酪乳与金器如三世。「类不同，三世有异，如破金器作余物，形虽有殊，而体无异。……」

　　（2）妙音（Ghora）：认为三世之任一世虽与其它二世相不是相同，但也不离（断绝）其它二相。例如今天虽不是昨天、明天、但也不能断然阻绝与昨天、明天之关系。「由相不同，三世有异，彼谓诸法行于世时，过去正与过去相合，而不名为离现、未相…如人正染一妻室时，于余姬媵不名离染。」虽现在染的是妻，自不能说与其妾未曾有染。

　　（3）世友（Varumita）：认系位不同，三世有异，如一棋子在不同之着点（位），具有不同之作用。「由位有别，非体有异，如运一筹，置一名一，置千名千。」

　　（4）觉天（Buddhadeva）：三世是相对的，「由待有别，三世有异…如一女人名母、名女。」

　　2.经部：「若依作用转变说者（经部），应言诸行亦有转变：谓法未来，未有作用；若至现在便有作用；若入过去，则作用息。」现在有是作用有，过去，未来无，是作用无。[27]

　　3.世观：关于三世说，世亲同情世友的看法，「此四中第三最善」。然而并不完全同意其说，而修正地指出：「许法体恒有，而法性非常。性体复无别，此其自在说。」又云：「去、来二世体实有者，我等亦说有去、来世，谓过去世曾有名有，未来当有，有果因故。依如是义，说有去来，非谓去、来如现实有。」[28]世亲之三世有，是从因果上说，现在是过去之果，又是未来之因。因此，现在又是因，又是果。

　　二、世亲同意有部之思想：除了修道方面完全采用有部思想，有的在理论上是赞成有部的。

　　（一）中有：[29]

　　1.何谓中有：「于死有后，在生有前，即彼中间有自体起。为至生处故起此身。二趣（生、死）中间故曰中有。」

　　2.中有与「生」之区别：「生谓当来所应至处，依所至处义建立生名，此「中有身」其体虽起而未至彼故不名生。」

　　3.何以知有中有：

　　（1）理证「且依正理『中有』非无，现有世间相续转法，要处无间刹那续生，且如世间谷类相续；有情相续理亦应然，刹那续生必无中间，岂不现见有法续生，而于其中处亦有间？…唯有死有无别胜依；…亦不可说（在死有）以外非情、精、血等缘为胜依性，由化生者空中炊生，于中计何为胜依性？…是故中有决定非无。」

　　（2）教证：「次依圣教，证有『中有』，谓契经有言，有七种，即五趣有业有中有，…《健达缚经》…《掌马族经》…此《健达缚》正现前者…此所言来同为中有，若不诵如是契经，五不还经…一者『中般』，二者『生般』…中有若无，何名中般？」

　　（二）无为法：[30]

　　1.有部无为思想之渊源；早期有部没有无为思想，只有《发智论》有「佛依四念住恒住自性恒住涅盘」之法；化地部九种无为中，其中有择灭，非择灭，虚空三无为；分别说部始有「得离系名择灭；不得离系得名非择灭；显二灭是无为，无常灭是有为」。[31]引《俱舍论》中之三无为即是此一思想综合而成的。

　　2.有部无为法：「无漏云何？谓道圣谛及三无为，何等为三？虚空，二灭。二灭者何？择、非择灭。…虚空以无碍自性，无碍故于色中行。择灭即以离系为性，诸有漏法远离系缚证得解脱。择谓简择，即慧差别，各别简择四圣谛故，择力所得灭（苦），名为择灭。…永碍当生，得非择灭…非择灭得不因择（四谛）；得由缘缺，如眼与意专一色时，余色、声、香、味、触等谢。」站在有部立场，择灭有简择四谛而灭苦之能力，非择灭有断绝恶缘之能力能使恶业不生；虚空有容纳一切色之能力，所以说是实在。但就相对世法（所因事）来说；无为法既无因，也不是果，也没有作用。

　　3.世亲处理有部与经部无为法是否「实有」问题之态度：最后还是将有部「五事」有为有因果固然为实有；无为因果择灭别有实体之理由亦充分表现出来。这当然是世亲同意有部所说，才安排在最后作有力有利之反证。在《俱舍论》中，世亲所安排之答辩，凡是他所不同意的一方总是不给予他最后发言的机会，或者最后为之语塞，无言以对。反之，凡是他所支持的一方，总是给他最后发言的机会，或使其质问对方张目结舌。在无为法是否实在之论辨中，根据原文，虽然看不出世亲个人之态度，也未明文支持、或反对任何一方；但其此一辩证形式是可证明世亲是支持有部的。[32]

　　三、世亲同意经部之思想；在《俱舍论》中，世亲同意经部思想的，有无表色、不相应行法、四相论、名文句、十二支相续之动力、及业体论等六子题。业体论包括思业、有表业、无表业三业论。

　　（一）无表色：有部认为「色聚极细立微聚名，为显更无细于此者。…八事俱生随一不灭，云何八事谓四大种及四所造色。」[33] 极微为物质之最小单位，虽看不见，但仍是四大地、水、火、风及所造色地、水、火、风四大物质所组成，有部认为仍然是存在、实在的。

　　但经部认为「变碍故名为色，若尔极微不名为色，无碍故。」而世亲也强调「变碍名，理得成就。」[34]意即是非变碍的极微，是不可见之色，为不实在，非实有。

　　（二）不相应行法：是独立于心、物之自然法则（law ofnature），佛家术语称之为不相应行法，即不与心、物论相干的法则。共有十四种：即得与非得（世法或修道之成就与否）、同分（即西方哲学中之共相universal）无想（四禅中之无想天）、无想定（在禅定中心即思维停止）、灭尽定（无想定之更进一步之究竟解脱）、命根（生命之实体）、四相（生、住、异、灭）、名（名词）、句（句子）、及文（字母）等。这十四种不相应行法，有部认为都是实在；经部及世亲则说是假有。其中四相、与名文句我们在下面再分别述说。

　　（三）四相：有部从体上说四相为实在：「相续刹那生，灭谓终尽位，中随转名住，住异前后别。」经部从相上论，谓四相非实在是假有：「本无合有生，相续随转住，前后别住异，相续断名灭。」[35]那么经部既不主有四相之实有四相如何形成而又相继呢？其答复是受因缘法支配的：「非离所余因缘和合、唯生相力能生所生，故诸未来非皆顿起，若尔我等唯见因缘有生功能，无别生相有因缘合，诸法s生，无即不生，何劳生相，故知唯有因缘力起。」[36]生既是靠因缘力、而住、异、灭亦同该虚妄。因之，诸法之住四相实在有；但实在只是寄予同情而已。「毘婆沙师说：『生等相，别有实物，其理应成；所以者何？岂有多有设难者，便弃所宗…故于过难，应勤通释，于本宗义应顺修行。」[37]意即是，你说的也有点道理，不能因受批判太多便泄气，应多努力，以求融会贯通。其内心抉择是倾向有部的。

　　（四）名、文、句：经部认为三者为假有，与西方理性主义（rationalism）之唯名论（nominalism）相同；有部主张三者与实在论者（realist）之实在论（realism）相同。[38]我们不多赘论。所以世亲说「是名安布差别，执有实物不应正理。」[39]

　　（五）十二支因缘相续之动力：无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死因缘，有部认为每一支皆具有五蕴、此五蕴即是无明苦，而带动十二支轮回：「传许世尊唯约分位说诸缘起有十二支，若支支皆具五蕴。」经部以为十二支中，以无明最易感果，应以无明为十二支之动力。「何缘但立无明等名，以诸位中，无明等胜故，就胜立无明等名。」[40]世亲因之说：「轨范诸师释此二句，为显因果不断及生，谓依无明不断，诸行不断。即由无明生，故诸行得生。」[41]

　　（六）业体论：志表如下：[42]

　　从上表可以看出，有部的思业、表业、无表虽各有体，有表与无表业之体都可并入是大种所造色、形、声只是更为具体所造色而已。思业以心所为体，有四十六个心所。[43]各业法体都是实在的。

　　经部视表业，无表业以思心所种子为体，思心所种子究竟是什么呢？就是有似后期瑜伽唯识护法之「自证分」，也就是自我之了别识。支配语言、身体发生业的也就了别识。那么了别识又是依靠甚么为体呢？是依靠审虑思，又称之为决定思为体。甚么是决定思呢？就是瑜伽唯识护法之「证自证分」。

　　最后，世亲结论说：「毘婆沙师说，形是实故，身表业形色为体，语表业体谓即言声，无表业相已如前说；经部师说，此非实有，由先誓限（先天、本然）唯不作故。彼亦依过去大种之施设，然过去大种体非有故。又诸大种无色故，毘婆沙师说，此亦是有。」[44]世亲与经部都认为大种实有，特别指出无表业是不作为的业，过去虽曾依存大种，然过去已过去并不存在，所以无表业也非实有。而且，经部主张现在有，过去，未来是非实有的。世亲虽说有过去、未来，但是从因果上说的。

　　四、在《俱舍论》中，对经部与有部之争。并未有明文表示世亲个人意见者，有下列三点：

　　（一）根境论：根有二十二：五根、女、男、命、乐、苦、喜、忧、舍、意、信、进、念、定、慧、未知欲知、知、已知等。[45]五根所对之五境：形色中，形有八种，色有二十种；声有八种；香有四种；味有六种；触有十一种。[46]我们可以从「业体论」一表中可以看出，就某些方面看也是蕴、处、界；世属于三业范畴。有部则说根、境都是实在；而说有部与世亲则只承认四大种性为实有。其余非实有。

　　（二）无色界之心的存在处：[47]有部认为无色界之心依众同分及命根存在，因为无色界之心有无比之定力。那么，吾人修证的心尚不能具有无比之定力（胜定）时又是存在何处呢？有部在这里并未作答，不过从前面「业体论」中可以推知是存在在大种所造色之身体之中的。

　　经部说，无色界的心是独立存在的；有心界之心则与有部相同，在于色身中。

　　世亲在此一论辩中对有部诘问不舍，使得有部为之语塞，然后，以经部的理论代答。当然是支持经部的。

　　（三）无色界之色的存在处：[48]有部认为无色界无色：大众部认为无色只是色少，并非绝没有色。如然，无色界如何能生起欲，色二界呢？世亲根据经部代有部答复：欲、色二界是从心生起，非从色生。因色种子在心中熏习，由异熟而再生起色。由之可知，有部之无色界为实在，是独自存在的；经部不承认无为法，无色界之存在，只承认心法为实在，所以世亲特别插一句欲、色二界是从心生。

　　以上十四个子题，世亲独立思考者三个；同意有部者两个；同意经部有九个。自然算是以「理」为宗了。我们在前面指出有部为实在论者，经部为唯名论者，在西方两者是尖锐对立的。那么世亲是否有「理」加以调和？其「理」又何在？这就是下例所需探讨的；并比较世亲转入大乘以后之思想。