互具相即

一念三千,是天台宗观心实践的最高境界,属于解脱论的范围。从止观的角度来看,实现“一念三千”的过程,最关键的是“十界互具”。根据《华严经》的唯心偈,智顗认为,一念心,即“一念无明法性心”,普遍适用于十法界的一切众生。彼此既然都有这个一念心,因此就有“十界互具”的结论。一念心即具十法界,这种思想不妨被称为“互具相即”。这是一种“全体相即”,因为适用于十法界所有的生命个体,而不单是“人”,反映了个体在整个宇宙里的相互关系。

“十界互具”因无经论明文,常遭人非议。但在智顗看来,这是“随义立名”,贵在“得意忘言”【《四教义》卷一:“但使义符经论,无文何足致疑?……今一家解释佛法,处处约名作义,随义立名,或有文证,或无文证。若有文证,故不应疑,无文证者,亦须得意。”《大正藏》卷四六,723c。】。智顗说十界互具,并不是要抹杀十法界的差别相。其实,他是先要确立它们之间的差别相,然后论证彼此的平等相。十法界指十界众生:地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天,这前六界合称“六凡”;声闻、缘觉、菩萨、佛,这后四界合称“四圣”。智顗认为,十法界各有因果,“不相混滥”。但他主要是说明十法界彼此相通,可以互相转化。他从“事”与“理”两个角度说明了“十界互具”的理由:

第一,从“事”的方面看,十法界无非都是由“阴入界”三科构成的。他在《摩诃止观》里说:“十法界通称阴入界。”【《摩诃止观》卷五上,《大正藏》卷四六,52c。据《大正藏》本,“又此十法,一一当体皆是法界,故言十时界”,“十时界”其义不明,宜作“十法界”。】也就是说,这些众生的组成要素都是一样的。

第二,从“理”的方面看,十界众生“当体即理”,彼此平等不二。智顗说:“此十皆即法界,摄一切法,一切法趣地狱,是趣不过,当体即理,更无所依,故名法界,乃至佛法界亦复如是。”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,693c。】站在佛教“空如之理”的角度来看,十法界自然也是平等不二,甚至连转化都不必要,一法界即具九法界,智顗说:“当知法界外更无复有法而为次第也。”

既然从“事”、“理”两方面都可以说明十法界平等不二,彼此可以互相转化,那么,“十界互具”这样的提法,何必一定要引用印度佛典的原文呢?所以,他说:“此十法界皆是十二因缘之所成,故言因缘所生法也。十二因缘并依无明,无明之理体非异念,故言一念具足十法界也。”【 智顗:《三观玄义》卷上,《?续藏》,台湾新文丰影印本第99册,83c。】正是这种“十界互具”,体现了法华圆教的高妙。他说:“一法界具九法界,名体广;九法界即佛法界,名位高;十法界即空、即假、即中,名用长。即一而论三,即三而论一,非各异,亦非横亦非一,故称妙也。”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,692c。】

有了“十界互具”这个根本原理,就逐渐衍生“一念三千”的道理。在智顗的体系里,十界辗转就出现了所谓的“百法界”。也就是说,众生的一念心生起“十法界”、“百法界”。所谓“凡心一念即皆具十法界,一一界悉有烦恼性相、恶业性相、苦道性相。若有无明烦恼性相,即是智慧观照性相。”【 《法华玄义》卷五下,《大正藏》卷三三,743c。】根据慧思(515～577)“十如是”的说法,每种法界又都有十种性相、本末究竟等,因此就有了“百界千如”的说法,所谓“一念心起,十界中必属一界。若属一界,即具百界千法”【《法华玄义》卷二上,《大正藏》卷三三,696a。】。一念心不仅能生起有情的众生世间,而且还能生起有情的五蕴世间与国土世间。百界千法,这样一来也就变成了“一念三千”。

从“观心”实践来看,“十界互具”还只是停留在“理”的层面上,凡夫众生通常“理具情迷”,看不到“十法界交互,即有百法界、千种性相,冥伏在心,虽不现前,宛然具足”【智顗:《观音玄义》卷下,《大正藏》卷三四,888c。】的道理。只有他们一念心起,认识到“一念十界”或“一念百界”,甚至“百界千如”,才能算是进入了法华圆教的观心实践。这种“互具相即”,发生在不同等级的生命个体之间,在“理”或“性”的意义上使得一切众生达到平等不二,彼此统一相即。

三千大千世界,本来就是佛教对于宇宙世界的统称,智顗给予重新论述,说明“一念心”可以遍满宇宙,也就是要向人展示一切现象都是“一念心”里的假相。如果众生能够正确理解“一念三千”的道理,他也就解脱成道了。因为他在分析“三千大千世界”的缘起时,自然就会触及到这种假相背后“三谛圆融”的实相。一念三千的解脱境界,是我们在当下现象世界的体悟。同时,这也构成了天台宗的宇宙论。

事实上,智顗之所以提出“一念无明法性心”,重要的原因是要解决当时地论师与摄论师之间关于诸法缘起的争论。地论师讲“法性缘起”,而摄论师讲“赖耶缘起”,也可以说是“无明缘起”,这在唯识学初传的时代引起了不小的思想振荡。智顗就把“无明”与“法性”同时赋予“一念心”,从而产生了这种独特的宇宙论,我们有时也称之为“性具染净”或“性具善恶”。