略论文殊法门的圆顿与渐次——以《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为讨

　　第三届两岸禅学研讨会

　　略论文殊法门的圆顿与渐次

　　----以《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为讨论范围

　　游祥洲

　　世界佛教友谊会 ( World Fellowship of Buddhists ) 执行理事

　　前 言

　　印顺法师在《初期大乘佛教之起源与开展》中,曾将“文殊法门”单独提出来讨论。印顺法师对于“文殊法门”的陈述,将是本文主要的讨论基础。虽然大乘佛教与“文殊菩萨”有关的经典相当多,但印顺法师则明白地列举了《维摩诘经》、《诸法无行经》、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《文殊师利问经》、《持心梵天所问经》、《文殊师利问菩提经》等多部经典,归类为“文殊法门”。1的确这许多部经典,它们都有一些共同的思想特色,有别于其它大乘经典。对于这些经典的思想特色,印顺法师所陈述的重点,至少包括下列七项。2印顺法师并且认为,文殊法门具有梵天的色彩。3

　　在“文殊法门”所涉及的众多经典之中,本文拟以鸠摩罗什所译《维摩诘经》与《诸法无行经》两部经典为主要范围,就下列十个重点,加以探讨:

　　第一、 从“深观法性”切入。

　　第二、 以正念为修行的根本。

　　第三、 空与业报并存的生命观。

　　第四、 藉假修真的理念。

　　第五、 不二法门的契入。

　　第六、 即烦恼而证菩提。

　　第七、 即生活而修行----入音声法门。

　　第八、 善用方便。

　　第九、 入一切诸佛法门。

　　第十、 不动相法门。

　　本文将藉此逐层探讨文殊法门的圆顿义与次第义。就笔者个人的研究而言,在文殊法门中,往往圆顿义与次第义交叉出现,有时圆顿中自有次第,而次第中亦不离圆顿。玆分述之。

　　第一、 从“深观法性”切入。

　　笔者以为,文殊法门的根本特色,就是看任何事情,都要从“深观法性”切入。在文殊法门的众多经典中,处处可以看到这个特色。甚至于可以说,“深观法性”是文殊法门的方法学基础。

　　所谓“深观”,当然有别于“浅观”。看一件事情,如果只看表象,只从肉眼上去看,只在文字上做功夫,只绕著人类有限的世俗经验打转,对意识型态的型塑过程缺乏透视力,对“童年自我”的局限性缺乏反省力,这就是“浅观”。相反地,“深观”则是突破这一切的肤浅思惟,凡事透到里子里去观察,也就是彻底地观察到万法的本质。

　　例如一般佛教徒,一谈到贪、嗔、痴,第一个反应就是“三毒”。事实确乎如此。因为贪、嗔、痴,所以有种种烦恼,称之为“毒”,并不为过。但这是表象。《诸法无行经》说:

　　贪欲之实性即是佛法性佛法之实性亦是贪欲性

　　是二法一相所谓是无相若能如是知则为世间导4

　　这就是“深观”。也就是从贪、嗔、痴的本质上来观察贪、嗔、痴的生态。表面上“贪”是不善的,它是种种不善法的根源之一。但从本质上去看,“贪”其实是“匮乏经验”的潜意识反映。从这一点来看,人的贪心起来的时候,其实是不由自己的,人在这个时候,其实是在对他自己的“匮乏经验”做出不自觉的反应,换句话说,人在这个时候,还没有从“匮乏经验”的伤害中痊愈过来,因此,贪心生起之时,也就是“匮乏经验”的伤痛复发之时。简单地说,你是贪心的奴隶。这样的人,是不是很值得同情呢?这是世间凡夫的常态。圣者所要觉悟的,,也就是觉悟这个真相。从这个角度来观察贪心的烦恼生态,不但智慧增加了,慈悲心也增加了。这就是“深观法性”。

　　《诸法无行经》又说:

　　云何诸法性毕竟无有碍其性如涅槃亦同于解脱5

　　这也就是说,唯有真正地深观法性的内涵,才能够达到无所挂碍的解脱境界。《诸法无行经》又有一段经文谈到通达法性的重要:

　　尔时文殊师利法王子白佛言:世尊!如佛所说灭业障罪,云何灭业障罪?

　　佛告文殊师利:若菩萨见一切法性,无业无报,则能毕灭业障之罪。又文殊师利!若菩萨见贪欲际即是真际,见嗔恚际即是真际,见愚痴际即是真际,则能毕灭业障之罪。又文殊师利!若菩萨能见一切众生性,即是涅槃性,则能毕灭业障之罪。6

　　在这一段经文中,明白地指出了,“见一切法性”是彻底消除业障的捷径。反之,如果不能通达法性,就会生起种种无谓的虚妄分别,然后造作种种业障。《诸法无行经》云:

　　所以者何?若人自有所见,即能起业,无知无闻。凡夫愚人不知诸法毕竟灭相,故自见其身,亦见他人。以是见故,便起身口意业。是人妄见忆想分别,作是念:我是贪欲、嗔恚、愚痴。如是分别故,于佛法中出家学道。

　　复作是念:我是持戒修梵行人,我当越度生死,得于涅槃免诸苦恼。是人分别诸法:是善是不善,是应知、是应断、是应证、是应修。所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。而复分别:一切诸行皆悉无常,一切诸行皆悉是苦,一切诸行皆三毒炽然,我当疾舍此有为法。常作如是思惟。于诸行中种种取相而生厌心,尔时便作是念:见诸行如是。是名见苦,恶厌诸行。是名断集,分别诸行。见于灭谛,即作是念:我今见灭,是名证灭。我当修道,便至静处,念如是法。作是念已,摄心定住。

　　是人先得厌心,今得定心,故于诸行中心便舍离,而自愧厌,不喜不乐。复作是念:我今于一切法中已得解脱,更无所作;我身已得阿罗汉道。是人命终之时,见受生处,即菩提中心生疑悔。以此疑故,命终之后,堕大地狱。何以故?是人于无生法中而分别故。7

　　这一段话是非常深刻的。因为不明白法性,不明白一切法毕竟不生的本质,于是在种种无谓的虚妄分别中打转,结果转出一大堆自以为是的“所知障”来。自以为是大修行人,却不自知这个念头本身就是大障碍。佛法本来只是法药,却因为不明白法性,结果法药反而变成了“法执”,甚至于是另外一种镀金的三毒。

　　“深观法性”的切入方式,贯穿了整部《诸法无行经》。一旦通达法性,整个佛法都活过来了。《诸法无行经》还有一段经文谈到修持“四圣谛”的要领,经云:

　　尔时文殊师利法王子白佛言:世尊!今云何应观四圣谛?

　　佛告文殊师利:若行者能见一切法即是无生性,是名见苦。若能见一切法不集不起,是名断集。若能见一切法毕竟灭相,是名证灭。若能见一切法无所有性,是名修道。文殊师利!若行者能如是见四圣谛,是人不作如是分别:是法善,是法不善;是法应见,是法应断,是法应证,是法应修,所谓苦应见、集应断、灭应证、道应修。

　　所以者何?凡夫所行贪欲嗔恚愚痴,行者见是法皆空无生无所有,不可分别。但积集虚妄,尔时于法无所取无所舍,于三界中心无所碍,见一切三界毕竟不生,见一切善不善法虚诳不实,如幻如梦如影如响如焰。行者见贪欲性即是涅槃性,嗔恚性即是涅槃性,愚痴性即是涅槃性。若能见一切法性如是,便于一切众生之中不起憎爱。

　　所以者何?是行者不得是法,若生爱处若生憎处,安住虚空心中,乃至不见佛、不见法、不见僧,是则不见一切法。若不见一切法,于诸法中则不生疑,不生疑故则不受一切法。不受一切法故,则自寂灭。8

　　这段话说明了,即使是贪嗔痴三毒,从法性上去看,也是空无自性的。空无自性的东西,你为什么要对它做出反应?你为什么要对它生起爱憎之心?修行修行,不是叫你跟自己的影子战斗,而是看清楚影子的真相。影子既然只是影子,所谓真相也就不必把它想成是什么的东西了。了解一切法的本质都是空无自性的,当下就是涅槃,当下就是佛。行住坐卧、著衣吃饭,只要这一念心与空相应,当下四谛现前,你已经坐在金刚座上呀!

　　《维摩诘经》〈弟子品〉也有一段话谈到了“法”的本质,其中特别强调“法无戏论,毕竟空故”。9法的本质是“毕竟空”,因此法无定法,也无有一法可得可说。任何世俗的言说,都只是方便说。如果在语言文字上起了执著,那便是“戏论”。唯有深观法的本质,在正觉之路上,才能够避免一切的错谬颠倒。也唯有随时随地保持这种“深观法性”的态度,才能够真正安住于“三三昧”之中。究竟处,甚至于连“一切观行”都要放下,如此才能够得大自在。

　　《维摩诘经》〈菩萨品〉中还有一段话谈到了“如”的理念。10“如”是“法性”的异名。经中以“如”来说明弥勒菩萨得到授记的本质,既是“如”,则弥勒与众生无二无别。因为弥勒也好,众生也好,本来就具有觉悟的能力,在这一点上,二者是毫无差别的。如果把菩提当做是一种外来的东西,那根本就不是菩提。因此,从弥勒与众生一如无二的角度来看,任何一位菩萨得到授记,都不应该生起“有所得心”,也就是“增上慢”。如果一个人成为大菩萨,或是成佛,在心态上有任何“优越感”,那么这个“优越感”的本身,岂不就是另外一堆贪嗔痴的精致结晶吗?

　　这就是“深观法性”的妙用。整个文殊法门的圆顿要义,必须从这里切入。

　　文殊法门“深观法性”的内涵,与阿含圣典所发挥的“缘起”,本质上并无差别。从某一方面说,“缘起”乃是甚深甚深法性之根本原理。大乘经典如《华严经》,广明法界缘起观,把“一多相即”的深义发挥无遗,这与文殊法门“深观法性”的精神亦无二致。

　　第二、 以正念为修行的根本。

　　文殊法门的圆顿要义,固在于“深观法性”,而其平实浅易的入手处,则在于修持“正念”。《维摩诘经》〈观众生品〉云:

　　又问:欲度众生,当何所除?答曰:欲度众生,除其烦恼。

　　又问:欲除烦恼,当何所行?答曰:当行正念。

　　又问:云何行于正念?答曰:当行不生不灭。又问:何法不生?何法不灭?答曰:不善不生,善法不灭。又问:善不善孰为本?答曰:身为本。又问:身孰为本?答曰:欲贪为本。又问:欲贪孰为本?答曰:虚妄分别为本。又问:虚妄分别孰为本?答曰:颠倒想为本。又问:颠倒想孰为本?答曰:无住为本。又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利,从无住本,立一切法。11

　　这一段话明白地指出,修持“正念”是消除烦恼的根本动力。与“正念”相反的,就是“颠倒想”。经中追问“颠倒想”从何而来,答案是“无住”。“无住”者,不一定呀!“颠倒想”这个东西,随时随地,只要你一念不觉,它就在那里了。好比说“黑暗”这个东西,它从那里来呢?它不从那里来,因为它只是“光明”照不到的状态罢了。同样地,你要问“颠倒想”从那里来,答案是:不一定。因为它只是“正念”不现前的状态罢了。此所以经中接著说:“又问:无住孰为本?答曰:无住则无本。文殊师利,从无住本,立一切法。”

　　“正念”的根本义,就是专注于当下。但从“专注”下手来修持“正念”,并不是叫你死死地看著一个东西,而是说,当下这一念心,必须聚焦,必须念念分明。如果你能够做到每一个当下,每一个念头都可以了了分明,那么,这个正念本身,其实就是一股很强的照明力量。所以,在佛陀所开示的“八正道”之中,“正念”其实是修行的总枢纽。有了“正念”,“正见”才能够发挥引导的作用。有了“正念”,“正思惟”才能够发挥贯彻意志的作用。有了“正念”,“正语”“正业”“正命”才有支撑。有了“正念”,“正定”才能够在“七觉支”当中,维持惺寂平衡。有了“正念”,“正精进”才能够坚持到底。

　　用“正念”来面对烦恼,效果最好。如果你懊恼,你念念分明地知道你懊恼。如果你生气,你念念分明地知道你生气。只要守住这一念心,然后,懊恼也罢,生气也罢,它自然地就会在念念分明中,如实地呈现它自己。只要“正念”在,烦恼慢慢地就成了被观察的对象。观察烦恼有其要领,举个例子来说,当“贪”的念头起来的时候,你一旦有所觉察,这个时候最要紧的,就是不要去责备它,不要去打压它。你只要轻轻地“照”它一下,那就够了。那个贪的念头就会在你“照”它的时候薄弱了。你越是“照”它,它就越薄弱。然后,你继续守住念念分明的这一念心,烦恼就会慢慢地转化,慢慢地就变成不烦也不恼了。这个道理,可以把它叫做“烦恼见光死”。这就是“正念”的奥妙。

　　因此,佛教所谓修行,不用什么高调,也没有什么玄妙,要紧的只是在日常生活之中,时时提醒自己“坚住正念”而已。禅宗所谓“照顾足下”,所谓“照顾话头”,其实都只是要你当下提起“正念”罢了。

　　第三、 空与业报并存的生命观。

　　文殊法门虽然处处强调法性与空性,但也强调因果业报的相对客观性。《维摩诘经》〈香积佛品〉云:

　　维摩诘言:此土众生刚强难化故,佛为说刚强之语以调伏之,言是地狱是畜生是饿鬼,是诸难处,是愚人生处,是身邪行,是身邪行报;是口邪行,是口邪行报;是意邪行,是意邪行报;是杀生,是杀生报;是不与取,是不与取报;是邪淫,是邪淫报;是妄语,是妄语报;是两舌,是两舌报;是恶口,是恶口报;是无义语,是无义语报;是贪嫉,是贪嫉报;是嗔恼,是嗔恼报;是邪见,是邪见报;是悭吝,是悭吝报;是毁戒,是毁戒报;是嗔恚,是嗔恚报;是懈怠,是懈怠报;是乱意,是乱意报;是愚痴,是愚痴报;是结戒、是戒、是犯戒;是应作,是不应作;是障碍,是不障碍;是得罪,是离罪;是净,是垢;是有漏,是无漏;是邪道,是正道;是有为,是无为;是世间,是涅槃:以难化之人,心如猿猴故,以若干种法,制御其心,乃可调伏。譬如象马,盐悷不调,加诸楚毒,乃至彻骨,然后调伏。如是刚强难化众生故,以一切苦切之言乃可入律。12

　　这一连串的表达,就是说一个道理:因果业报。如是因缘,如是业报。这是客观的现实,也是调伏刚强众生苦切之言。但是讲因果业报,不能讲得太死,否则就成了机械的宿命论。因果业报无论如何开展,它本身毕竟是缘起法,缘起法是无自性的,因此它随时都有改变的可能性。

　　另一方面,在因果业报开展的同时,你的心在那里。这一点尤其重要。你的心可以因循故事,也可以当下幡然省悟。当下这一念心,在因果业报开展的进程中,拥有极大的自觉的空间。文殊法门在这一点上,显然十分强调心灵的自觉性与自主性。《诸法无行经》所谓“若能见一切法性如是,便于一切众生之中不起憎爱”,便是说明当下这一念心,一旦与法性相应,憎爱的习气便起不了作用。

　　《维摩诘经》〈佛国品〉有一个重要的偈语,所谓:

　　说法不有亦不无,以因缘故诸法生;无我无造无受者,善恶之业亦不亡。13

　　“无我无造无受者”,这是空;“善恶之业亦不亡”,这是业报。空也罢,业报也罢,都离不开“以因缘故诸法生”的原理。了然乎此,则不落“有”“无”二边。这就是生命的中道。

　　第四、 藉假修真的理念。

　　《维摩诘经》第二品〈方便品〉有一个很重要的理念,就是借“肉身”以成就“法身”。这个理念,简单的说,就是“藉假修真”。这个观念,包含三个重点:

　　第一、 “肉身”为假有,因此不可执著。经文中强调:“诸仁者!是身无常,无强无力无坚,速朽之法,不可信也。为苦、为恼,众病所集。诸仁者!如此身,明智者所不怙。”14但肉身也是我们此生此世非常重要的凭借,因此也不能有忽视或践踏肉身的观念。肉身除了支持我们现实的生命之外,更重要的是,它提供了我们修持法身的资粮。

　　第二、 “法身”是生命的最主要目标,它的实现来自整个佛法的实践。也可以说,整个佛法实践的结果,就是成就法身。经云:“诸仁者!此(肉身)可患厌,当乐佛身!”15法身的意义,在《维摩诘经》中的表达,是十分具体而又容易理解的。它不是指任何抽象而神秘的东西。它是生命与佛法结合的一种呈现。

　　第三、 实现法身,要在日常生活中进行,所以《维摩诘经》中说:“从如是无量清净法,生如来身。”16这也就是说,只要是在日常生活中,勤修无量清净法,如来身(法身)就在当中逐渐孕育成长出来了。换言之,法身是不离现实的。有人总以为,一旦成就法身,就完全脱离了现实的世间,那是一种误解。

　　因此,从文殊法门的圆顿义上说,其究竟处乃是实现“法身”。但其实现的次第,则在于不断地实践佛法的各种功课,包括戒定慧三学、六波罗蜜、三十七道品等无量佛法。而其根本动力,则是“发菩提心”。

　　第五、 不二法门的契入。

　　《维摩诘经》所标榜的“不二法门”,充份地展现了趣入“不二法门”的多样性与究竟会通性。有人以为,《维摩诘经》〈入不二法门品〉中三十二位大菩萨各各讲说“不二法门”的内涵,最后,维摩诘居士一人以“默然无言”作结,好像只有维摩诘居士一人是对的,其它人说的都不究竟。这是误解。三十二位大菩萨所说的是趣入“不二法门”的过程与理趣,每一个人所说的都是究竟的,只不过维摩诘居士很有幽默感,他用默然无言来肯定每一个人的发言,同时,藉著默然无言来突显:“各位讲的都很对,不过,用讲的不等于真正的修行,也不是真正的境界。”所以维摩诘居士要来一个画龙点睛,“默然”,因为“不二法门”是以“行入”,不是“芝麻开门”,叫一叫就进得去的。“无言”,正是说,语言是有缺陷的,“言不尽意”,“无言”,就是不可迷信语言,更不可“以言代行”。

　　那么,“不二法门”究竟是什么呢?简单的说,就是破除二元对立的思惟模式。人类的思惟模式,是以二元对立的逻辑为主要架构,譬如,“一是一”、“二是二”,这是逻辑的同一律。“一或者为一,一或者为非一,二者不能同时为真。”这是逻辑的排中律。““一为一,一又为非一,这是自语矛盾,永远不能为真。”这是逻辑的勿矛盾律。人的思惟如果不接受这三个定律,那就是颠倒错乱。问题是,人的思惟不能完全用语言概念来概括,也就是不能用逻辑的三个定律来概括。如果对于这三个逻辑定律的限制性,缺乏了解,那么,你永远站在不二法门之外。不二法门就是要跳出这三个逻辑定律的二元性,不要让你的智慧死在这个逻辑的框框里。

　　在整个文殊法门的实践上,你必须随时保持这种不落二边的自觉。把这一份自觉放在面对烦恼的态度上,尤其好用。烦恼一起来,你只要保持正念,保持觉察,不要与烦恼“对立”!不管什么念头起来了,你只要保持正念分明,当下明白这个念头是什么就好了。轻轻地“照”,不要太用力,太用力又是一种障碍。只要当下明白这个念头是什么,烦恼已经如实地呈现在那里了。换一个方式说,就是保持正念分明,随时随地明白你自己的感觉。“我很生气”,这是感觉。“我明白我现在很生气”,这就是“回光返照”。简单地说,清清楚楚的感觉本身,就是“观”。烦恼的念头刚起来的时候,本来还很微弱,但如果你毫不觉察,烦恼就会偷偷地壮大起来,就会在不知不觉之中消耗你的生命能量。烦恼本来不可怕,可怕的是你对它不觉察。所以,修持这个法门一定要养成“即起即观”的习惯。

　　只要做得到“即起即观”,那么“即观即断”就是水到渠成了。烦恼一起来,你马上观,而所谓“观”,只是轻轻地“照”它一下,这就是“即起即观”。一照过,你马上“放下”,这就是“即观即断”。为什么一照过马上可以放下呢?因为你一起观,烦恼就被你的观照力量罩住了,烦恼如果是老虎,那么观照的力量就是一张网子,只要网子的韧性够,这只老虎就跑不掉了。同样地,只要你的观照力够强,烦恼就会逐渐衰减,乃至于不起作用。这一切都是在你观照的当下完成的。此处所谓“断”,不是阿罗汉的急断烦恼之断,而是大乘佛教的“观空”之断。“观空”之断,是深观烦恼的缘起无自性,所以烦恼已被空性的智慧所转化了。虽说是“断”,其实只是轻轻地放下,轻轻地化掉罢了。悟此则烦恼与菩提一如,生死与涅槃不二。此即“入不二法门”。

　　《维摩诘经》〈弟子品〉还有一段经文谈到维摩诘居士与阿那律尊者的对话。阿那律尊者虽有天眼,却还是跳脱不出清净与污秽的对立。维摩诘居士因此对他说:

　　有佛世尊,得真天眼,常在三昧,悉见诸佛国,不以二相。17

　　这一句话非常重要。因为只要你心中还有这么一点对立,你的贪嗔痴就在那里。为什么?有对立就有欣厌呀。所谓欣静厌喧、欣净厌秽、欣上厌下、欣彼厌此,不都是从对立中生起的吗?文殊法门十分强调,十方世界诸佛国土净秽平等,只不过是度化众生的方便善巧不同罢了。

　　要而言之,契入不二法门,只在一念之间。《维摩诘经》〈入不二法门品〉中三十二位大菩萨各各宣说“不二法门”的内涵,其实每一位菩萨的修持方式都是一道方便门。好像纽约的中央公园,东西南北各有许多不同的出入口,每一个出入口都有不同的景观。但中央公园原来还是一个,东走、西走、南走、北走,走遍了,你就明白,每一道门都是中央公园的一部份。因此,不二法门不是在众门之外,另有一门,而是当你走进每一道门的时候,你的心中不作对立想,不作善不善想,不作净不净想,只是一念直入法性,一一门当下即是不二门。

　　第六、 即烦恼而证菩提。

　　处理烦恼的方式,可以说是文殊法门的重大特色之一。一般的法门重在呵责烦恼,避开烦恼,使烦恼不生起。而文殊法门则重在直观烦恼,转化烦恼,甚至于转烦恼为道用,使烦恼变成菩提资粮。

　　文殊法门的相关经典,对于烦恼的本质,有非常深刻的探讨。烦恼有粗有细,有根本,有枝末,所谓生老病死,所谓世间八苦,这些都是烦恼的枝末。所谓妒嫉、懈怠等等,这些是粗烦恼。根本烦恼就是贪、嗔、痴。唯识宗把烦恼称为“随眠”,意谓烦恼随逐于人,三世不离;眠伏于心,不易觉察,的确能够说出烦恼的特性。

　　重要的是,如果我们只是畏惧烦恼,排斥烦恼,乃至于逃避烦恼,只要有一念的挂碍,烦恼就消灭不了。大乘佛教用“明”与“暗”来比喻智慧与烦恼的对待关系,确有深意。因为光明与黑暗本来就不是绝对的。多一分“明”,自然就少一分“暗”。修行的功夫,就是不断地增加这个“明”,相对地,“暗”就减少了。这个“明”,就是人人本然具有的觉性。任何人只要当下正念现前,当下觉性就在那儿。即使正念不现前,觉性也还是在那儿,只是你自己不觉察罢了。

　　这个当中还有一个要领,就是彻底地认识到“烦恼无自性”。这一点非常重要。为什么说烦恼无自性?因为烦恼不是自己生起的。如果没有内因外缘,烦恼如何生起?我的肚子饿了,这是内因,找到可以吃的东西,这是外缘。不管这个东西是不是属于我的,只因为我非常的饿,于是这个时候,贪烦恼就生起了。这个贪烦恼,在这个当下,就是一个“缘起法”。你先不要急著下道德判断,因为“该”“不该”的道德判断,在贪烦恼生起的当下那一念,还没有生起。重点是,这个贪烦恼在内因外缘的支持之下生起了。不但生起,而且十分自然。大乘佛教清楚地看到了烦恼生起的当下,有这么一个“缘起性”,也就是“无自性性”,因此他认为烦恼可以解,烦恼可以转化。更重要的是,在上面举的例子当中,人对于食物的反应,看似跳脱不出巴伏洛夫(Pavloff)“制约反应论”的范围,但大乘佛教认为,这种反应,只是一种“串习”,“串习”也是生命经验在重覆性的过程中所形成的习惯,因此,“串习”也是“缘起”的,也是“无自性”的。更进一步说,不管烦恼如何生起,“串习”如何延续,只要正念现前,烦恼生起的力量就减弱了。“串习”亦然。这就是为什么大乘佛教面对烦恼的态度,不是逃避,不是畏惧,而是积极地增长正念,用每一个正念,来转化烦恼,渐渐地,渐渐地,烦恼就没有力量了。

　　《维摩诘经》第八品〈佛道品〉有一段文字讨论到“如来种”,正可以说明文殊法门“即烦恼而证菩提”,这一段文字是这样的:

　　于是维摩诘问文殊师利:何等为如来种?

　　文殊师利言:有身为种,无明、有爱为种,贪、恚、痴为种,四颠倒为种,五盖为种,六入为种,七识处为种,八邪法为种,九恼处为种,十不善道为种;以要言之,六十二见及一切烦恼,皆是佛种。18

　　这一段话明白地主张,所有一切烦恼原来都是成佛的“种子”。在一般的理解中,成佛的“种子”应该是清净的慈悲与智慧,应该是神圣的发心与行动,怎么可能是贪嗔痴等“烦恼”呢?烦恼不是垃圾吗?烦恼不是有毒的吗?烦恼不是成佛的破坏成份吗?《维摩诘经》本身对这个问题的回答是这样的:

　　若见无为入正位者,不能复发阿耨多罗三藐三菩提心,譬如高原陆地,不生莲华;卑湿淤泥,乃生此华。如是见无为法入正位者,终不复能生于佛法;烦恼泥中,乃有众生起佛法耳。又如殖种于空,终不得生;粪壤之地,乃能滋茂。如是入无为正位者,不生佛法;起于我见如须弥山,犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心,生佛法矣。是故当知:一切烦恼为如来种。譬如不下巨海,不能得无价宝珠;如是不入烦恼大海,则不能得一切智宝。19

　　《维摩诘经》这一段文字,应用了三个比喻。

　　一、莲花与淤泥喻。莲花无法生长在干旱的高地,反而只能生长在“卑湿淤泥”之中,成佛的智慧好比莲花,智慧来自苦难的磨练,来自烦恼的冲击,来自困境的逼迫。人在顺境中,心灵容易钝化,智慧无由生起。人就是因为经常要面临不同的烦恼,经常要从烦恼的逼迫中寻找出路,智慧因此被激发出来了。因为经常看到周遭的人在烦恼中受苦,慈悲心也被激发出来了。成佛的种子──智慧与慈悲,就这样在烦恼的滋润下成长了。所谓“处污泥而不染”,正是此义。

　　二、殖种与粪壤喻。如果要播种,我们不能把种子撒在虚空之中,因为虚空是没有著落的,种子唯有撒在土地上,尤其是粪壤之地,愈是污秽,愈是营养。一般人总以为,学佛了,烦恼愈少愈好,这就个人而言,未尝不是一种“清福”,但这份“清福”却也是智慧与慈悲的空白。唯有不断的走入众生之中,“众生”虽浊,但你心无挂碍,然后你观察烦恼的机会增加了,你承担烦恼的耐力也增长了。所以,成佛的种子绝不是来自空洞的清净,而是不惜涉足粪壤之中,辛苦耕耘,然后才有丰硕的收获。

　　三、宝珠与巨海喻。珍珠、珊瑚等海底的贝类,必须要有深海的环境才能生存,浅水中是养不出来的。同样的,成就“一切智宝”的优势,原来不在浅水之中,而是来自无边深广的烦恼大海。所谓烦恼大海,也就是“五浊恶世”,烦恼多得不得了呀!发心成佛者,与其日日祈祷生活中少烦恼,不如时时勉励自己增强面对烦恼的能力。

　　《维摩诘经》甚至于说“如是入无为正位者,不生佛法;起于我见如须弥山,犹能发于阿耨多罗三藐三菩提心,生佛法矣”,所谓“入无为正位者”就是阿罗汉,《维摩诘经》意谓,宁可你有极大的我见,也比急断烦恼、早证涅槃好得多了,因为阿罗汉早证涅槃是一条不归路,但“起于我见如须弥山”者,反而因为这个烦恼而激发修行的大因缘,在六道轮回中引生成佛的推力。

　　上述这一段文殊师利菩萨与维摩诘居士的对话,引起了在座大迦叶尊者的回应,他说:

　　善哉!善哉!文殊师利!快说此语。诚如所言,尘劳之俦,为如来种。我等今者,不复堪任发阿耨多罗三藐三菩提心;乃至五无间罪犹能发意生于佛法,而今我等永不能发。譬如根败之士,其于五欲不能复利。如是声闻诸结断者,于佛法中无所复益,永不志愿。是故文殊师利!凡夫于佛法有反复,而声闻无也。所以者何?凡夫闻佛法,能起无上道心,不断三宝;正使声闻终身闻佛法、力、无畏等,永不能发无上道意。20

　　在大迦叶尊者这一段回应当中,我们看到了所谓“根败”的比喻。大乘法与声闻法的最大分野,一句话说到底,就是一个“耐烦”,一个“不耐烦”。“耐烦”就是耐烦恼,“不耐烦”就是不耐烦恼。声闻因为“不耐烦”,所以急著要去断烦恼,也因此失去了成就菩提的机会。菩萨因为“耐烦”,所以能够借烦恼为因缘而善修智慧与慈悲,这正是文殊法门的妙谛之所在。

　　《诸法无行经》在面对烦恼的态度上,也有十分直接的表达。《诸法无行经》云:

　　分别烦恼垢,即是著净见,无菩提佛法,住有得见中。

　　若贪著佛法,是则远佛法,贪无碍法故,则还受苦恼。21

　　这几句话很有深意。你在乎烦恼,你与烦恼为敌,你已经落入了垢净二元对立的圈套中。用这种态度来接近佛法,反而远离了佛法。

　　《诸法无行经》又云:

　　若人无分别,贪欲嗔恚痴,入三毒性故,则为见菩提。

　　是人近佛道,疾得无生忍。

　　若见有为法,与无为法异,是人终不得,脱于有为法。

　　若知二性同,必为人中尊。

　　佛不见菩提,亦不见佛法,不著诸法故,降魔成佛道。22

　　这也就是说,贪嗔痴来了,你只要做一个“旁观者”。你不要与它交涉,不要与它纠缠,观察著观察著,菩提智慧就渐渐现前了,无生法忍也更接近了。佛之所以成佛,只是因为深观法性,明白了烦恼实性即是菩提,因此跳脱出二元对立的束缚。所谓“降魔成佛道”,其实这个“魔”,不是别的,二元对立的妄想罢了。

　　《诸法无行经》又云:

　　若以菩提心,自高无所畏,自念当作佛,是人无菩提,

　　亦无有佛法,离菩提宝印。23

　　这也就是说,如果你已经发了菩提心,已经很努力在修行,然后从这个当中生起了修道者的优越感,你就完了。你所达到的修行境界越高,你的优越感就越细微化,所谓“道高一尺,魔高一丈”,那个“魔”还是你自己呀!

　　唐代玄奘大师所译的《大般若经》第十一会“布施波罗密多分”当中,有一段极重要的文字,直接标榜“烦恼”虽然是大菩提的障碍,却能随顺菩提资粮。不但如此,“烦恼”还是菩萨的大恩人。这一段文字的精神与文殊法门十分相应。《大般若经》说:

　　是故菩萨应作是念;贪嗔痴等相应之心,于大菩提虽为障碍,而能随顺菩提资粮。于菩萨心非极间杂,如求独觉声闻地心。所以者何?贪嗔痴等能令生死诸有相续,助诸菩萨引一切智,谓菩萨众方便善巧起诸烦恼受后有身,与诸有情作大饶益。

　　(中略)是故菩萨摩诃萨众,若起烦恼,现在前时,不应于中极生厌恶。何以故?满慈子!诸菩萨众于诸烦恼起有恩想,作是思惟:我由彼故,引发种种菩提资粮,令速圆满,故彼于我有大恩德。

　　(中略)若如是菩萨方便善巧,以结摄受所依有身,若时若时,由结摄受有身相续,尔时尔时,布施、净戒、安忍、精进、静虑、般若波罗密多及余无量无边佛法,渐次圆满。

　　(中略)尔时尔时,令诸有结渐次衰减。若时若时,令诸有结渐次衰减。尔时尔时,渐得邻近一切智智。若时菩萨证大菩提,尔时所依身、结俱尽,所作已办,不须身结,如已入城,车无复用。如是烦恼于大菩提虽为障碍,而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨乃至未坐妙菩提座,不永灭除。若得菩提,一切顿断。24

　　《大般若经》这一段有关“以结摄受所依有身”的思想,在大乘佛教中是极重要的一部分。此一“以结受身”的思想,有的经典叫做“润业受生”、“发业润生”、“扶习润生”、“留惑润生”或“结生相续”。所谓“发业润生”或“润业受生”,就是菩萨保留某些烦恼习气之业,藉此而受生人间,行菩萨道的意思。25

　　第七、 即生活而修行-----入音声法门。

　　《诸法无行经》主张“贪嗔痴性,即是涅槃性”,对于“不断烦恼而证菩提”的实践,有相当具体的陈述。经中提到过去久远以前,有两位修行人,一名喜根法师,一名胜意法师。喜根法师因为主张“贪嗔痴性,即是涅槃性”,所以他的修行风格是“不舍世法,亦不分别善恶”;反之,胜意法师则是一位强调头陀苦行、持戒清净的修行人。这两个人因为修行风格截然不同,一方面喜根法师常常赞叹胜意法师“少欲知足”的道风,另一方面胜意法师却非常看不惯喜根法师“不舍世法,无所挂碍”的作法。在胜意法师的眼光中,喜根法师的作法简直是脱轨到了极点。由于攻讦不断,冲突于是发生。经中叙述这一段互动的过程说:

　　尔时有菩萨比丘名曰喜根,时为法师,质直端正,不坏威仪,不舍世法。尔时众生普皆利根,乐闻深论。其喜根法师于众人前,不称赞少欲、知足、细行、独处,但教众人诸法实相,所谓一切法性即贪欲之性。贪欲性即是诸法性;嗔恚性即是诸法性,愚痴性即诸法性。

　　其喜根法师以是方便,教化众生。众生所行,皆是一相,各不相是非。所行之道,心无嗔碍;以无嗔碍因缘故,疾得法忍,于佛法中决定不坏。26

　　喜根法师的道风,本质上就是的典型的文殊法门。文殊法门在实践上有其极重要的特色,这个特色就是从日常生活中直接体验空性。佛教所说的“空性”,本来就必须落实在生活中来体验,但文殊法门强调的是:当下直观,当下即是,当下安住,当下现证!要在实践上切入文殊法门,就必须在日常生活中随时随地自我观照。贪嗔痴的习气人人有,但修持文殊法门者,必须在自己每一个起心动念的当下,保持了了分明。贪也罢,嗔也罢,痴也罢,修行人不会没有这些念头,要紧的是,贪嗔痴的念头起来了,你是否当下了了分明的看著它?所谓“不怕念头起,只怕觉悟迟”,念头起来并不可怕,怕的是你自己不觉察;不觉察,贪嗔痴的念头就会偷偷地壮大起来,于是慢慢地你自己就作不了主了。喜根法师的法门在这个地方,就是要你当下提起这个了了分明的正念,只要照明得清楚,贪嗔痴当下即是“诸法实相”。“诸法实相”不是什么神秘的东西,只要当下这个念头清清楚楚、明明白白,当下把贪嗔痴的实相看明白罢了。

　　一般人贪嗔痴的念头一起来,自己就作不了主,这是因为在那个念头起处,缺少“觉察”的功夫。好比一栋房子,主人平常若不注意门禁,那就难怪贼进贼出,拿他没有办法了。喜根法师的教学,不同于别的法门。别的法门一向都是对贪嗔痴采取“隔离”、“防堵”或“打压”的手段,而喜根法师则不隔离、不防堵,也不打压,他只是盯著贪嗔痴,盯著盯著,盯到你变不出花样来,盯到你无所遁其形,然后,正如俗话所说的:“见怪不怪,其怪自败!”只要你在“见怪”那个当下,你敢睁开眼睛盯住它,结果当然就是“其怪自败”!同样地,当你的觉照力量增强了,贪嗔痴除了呈现出它本身的“诸法实相”之外,什么都不剩下了,什么都不是了。

　　不过,你开始盯著贪嗔痴的时候,可能盯不住,因为你的觉照能力还不够,你随时可能被反扑、被俘掳、被吞噬。所以,下手做觉照功夫的时候最为关键。喜根法师强调“诸法实相清净”,就是提醒学人下手做功夫的时候,不要害怕烦恼,你怕它,你就把它膨胀了,“怕”很容易剥夺我们自己的能量。你只要相信“诸法实相清净”,贪嗔痴的实相也不例外,那么,贪嗔痴有什么好怕呢?有此确认,则“贪嗔痴”与“诸法实相”在正念的观照之下,已经无二无别,这就是喜根法师所谓的“一相智”。有了这个“一相智”,自然而然地,你看到贪嗔痴,贪嗔痴已不再是魑魅魍魉、牛鬼蛇神了,你再也不用憎恶害怕了。

　　不过,这个法门仍然有高度的挑战性与危险性,如果不是“尔时众生普皆利根,乐闻深论”,根本承当不了这种挑战。换句话说,众生根机有利有钝,而佛法中的法门有适合利根者,有适合钝根者,彼此不可错乱。喜根法师的法门显然只适合于利根者。也因此,这些利根的弟子们,在喜根法师的教导下,一个个成就了,此所以经中说:“众生所行,皆是一相,各不相是非。所行之道,心无嗔碍;以无嗔碍因缘故,疾得法忍,于佛法中决定不坏。”这可是一件极了不起的事情,因为看透了贪嗔痴的实相,所以摆脱了一般修行人对于贪嗔痴的过敏性恐惧症,因此,看人不用贪嗔痴去作分别,是是非非也没有了,这一念心无时而不安住在诸法一相的境界上,这是何等轻松自在,“法忍”因而成就。所谓“于佛法中决定不坏”,也就是说喜根法师的弟子们,个个成就了“不动三昧”,这是真正的大修行啊!但是,在胜意法师那一方面,却对喜根法师展开强烈的攻击,经中说:

　　尔时复有比丘法师行菩萨道,名曰胜意,其胜意比丘护持禁戒,得四禅、四无色定,行十二头陀。‥‥‥是胜意比丘有诸弟子,其心轻动,乐见他过。‥‥‥后于一时,胜意菩萨入聚落乞食,误到喜根弟子家。‥‥‥又于居士子前说喜根法师过失:是比丘不实,以邪见道教化众生,是杂行者,说淫欲无障碍、嗔恚无障碍、愚痴无障碍,一切诸法皆无障碍。27

　　从经中这一段叙述,可以看出胜意法师不但持戒清净,而且禅定的境界已具足四禅八定,但只因为对于喜根法师的法门缺乏了解,反而攻击喜根法师“以邪见道教化众生”。更严重的是,胜意法师与他的弟子们因为本身持戒清净,因而对于善恶罪福的分别心特别强烈,不但如此,他们对于自己的持戒清净,更生起了“有所得”的傲慢。这个傲慢把他们的攻击性合理化了。

　　试想,持戒清净不是为了消除贪、嗔、痴、慢、疑吗?现在胜意法师与他的弟子们却因为本身持戒清净,反而生起了傲慢与嗔恨,甚至于形成一种言词的暴力。请问,这一连串不清净的言行,为什么会与原来持戒清净的目标相违背呢?问题出在修行的态度上。经中有一段文字,清楚的描述了胜意法师的修行态度:

　　是人以不学入音声法门故,闻佛音声则喜,闻外道音声则嗔;于梵行音声则喜,于非梵行音声则嗔。

　　以不学入音声法门故,于净音声则喜,于垢音声则嗔。

　　以不学入音声法门故,于圣道音声则喜,于凡夫音声则碍。

　　以不学入音声法门故,于乐音声则喜,于苦音声则碍。

　　以不学入音声法门故,于出家音声则喜,于在家音声则碍。

　　以不学入音声法门故,于出世间音声则喜,于世间音声则碍。

　　以不学入音声法门故,于布施则生利想,于悭则生碍想。

　　以不学佛法故,于持戒则生利想,于毁戒则生碍想。28

　　所谓“入音声法门”,又称做“入音声陀罗尼”。这个法门是指修行人已经悟入音声的空性,因此对于各种顺耳、不顺耳的音声已经了无挂碍。胜意法师的修行态度,很明显的还停留在“善恶二元”的对立架构之中。善恶在“世俗谛”上,有它相对的真实性,但修行人在观察善恶的时候,却不可以把这个相对的真实性,在心灵上予以绝对化。一旦在心灵上把善恶绝对化,宗教的任何救赎与忏悔,就要全盘被否定。胜意法师虽然是戒禅俱尊的大德,可惜他的悟境尚未到此。

　　喜根法师听到了胜意法师的攻讦,不但没有生气或报复,反而深深地同情胜意法师的偏差。喜根法师为了回应胜意法师,于是集众宣说了七十余偈,其中有几个偈语十分重要:

　　贪欲是涅槃,恚痴亦如是;如此三事中,有无量佛道。

　　若有人分别,贪欲嗔恚痴;是人去佛远,譬如天与地。

　　菩提与贪欲,是一而非二;皆入一法门,平等无有异。29

　　这三个偈语,说明了贪嗔痴的本质,与菩提无二无别,为什么?因为正念现前的时候,你所看到的贪嗔痴,只是缘起法。缘起法是无自性的,对于时时刻刻活在正念之中的修行人而言,他看不到贪嗔痴,他只看到缘起,只看到无自性,原来贪嗔痴只是假象而已。所以,菩提与贪欲有什么分别呢?喜根法师还有三个偈语值得注意:

　　贪欲之实性,即是佛法性;佛法之实性,亦是贪欲性。

　　是二法一相,所谓是无相;若能如是知,则为世间导。

　　若有人分别,是持戒毁戒;以持戒狂故,轻蔑于他人。30

　　这三个偈语指出了胜意法师修行上的盲点。持戒也好,禅定也好,都是为了成就心的自在,如果心不得自在,那么,“戒”也会绑人,“禅”也可能只是令人上瘾而已。如果我们不自觉地把戒禅的“手段”目的化,那么我们就会迷失真正的“目的”。

　　《诸法无行经》这一段有关喜根法师与胜意法师的对诤,决不只是经典中的一段寓言而已,事实上,它也反映出佛教在历史发展中的客观现实。旁观者清,看了这一段典故,我们就可以了解,所谓“道并行而不悖”,本来喜根法师也好,胜意法师也好,双方的修行方式并不矛盾,“对诤”是完全不必要的。佛法讲究的是“应病予药”,药只要对症,那有什么好争论的呢?当然,在这一段对诤之中,胜意法师的偏差,只因为他在修行态度上仍然停滞在“有所得”的想法上面,“有所得”的想法限制了他的眼界。对于佛教教团内部的纷争,《诸法无行经》在这里显然提供了一个非常重要的反省题材。

　　虽然如此,但我们仍不可忽略胜意法师在“戒”“禅”并重方面已有的坚持,因为“戒”“禅”并重是佛教实践哲学的基础。同时我们也必须注意到,《诸法无行经》除了描述喜根法师提倡“贪嗔痴实相清净”之外,还描述他“质直端正,不坏威仪”,可见喜根法师一样重视持戒,他在“戒”“禅”并重这一方面的立场,与胜意法师完全没有两样。因此在这一段对诤之中,纯粹只是修行态度与观念的差异,绝对不是“持戒”与“不持戒”的对立。

　　《诸法无行经》在叙述这一段对诤的过程之后,还提到了两件事情。一件是胜意法师因为毁谤喜根法师的过失,受到堕地狱的罪报,并且经历了多少世的轮回,一直都得不到学习正法的机会。幸好喜根法师在他堕入地狱之前,宣说七十几个偈语,为他预先种下修持文殊法门的种子,所以胜意法师在经历很长很长的轮回之后,终于藉著这个种子重新学习正法。

　　另一件是喜根法师因为直修“真俗二谛圆融无碍”的文殊法门,所以轮回不久之后就成佛了,他就是现在东方宝庄严国的“胜日光明威德王如来”;而胜意法师后来“重修”文殊法门之后,终于成为佛陀座下智慧第一的大菩萨“文殊师利”。很多人可能不知道,文殊师利菩萨在菩萨道的成长过程中,原来经历了这么一大段颠倒与曲折,最后才修成了圆顿直了的智慧门。《诸法无行经》这一段叙述,虽然只是一段“本生谭”,但在修行的态度上,对于后世的佛弟子而言,却是一个万万不可忽视的警惕。

　　从这一部经中可以发现,喜根法师所代表的“文殊法门”,其真正高明处,乃在于他一方面上达“第一义谛”的境界,入于“一相智”,另一方面则“不舍世法”,在“世俗谛”的境界上无所挂碍。如实而论,喜根法师的修持已经到了“真俗无碍,二谛圆融”的境界,这是菩萨道的最高理想。很显然地,“文殊法门”当下直观实相的修行方式,对于“不断烦恼而证菩提”的法门而言,的确提供了一个非常宝贵的用功方向。

　　第八、 善用方便。

　　善用方便是文殊法门另外一个重要的特色。这里简略地举几个例子。

　　《维摩诘经》〈方便品〉谈到维摩诘居士住在印度当时的商业大城毗耶离的情形。

　　欲度人故,以善方便,居毗耶离。资财无量,摄诸贫民;奉戒清净,摄诸毁禁;以忍调行,摄诸恚怒;以大精进,摄诸懈怠;一心禅寂,摄诸乱意;以决定慧,摄诸无智。31

　　这一段话说明了维摩诘居士是以六波罗蜜为自度度人的基础。

　　虽为白衣,奉持沙门清净律行;虽处居家,不著三界;示有妻子,常修梵行;现有眷属,常乐远离;虽服宝饰,而以相好严身;虽复饮食,而以禅悦为味;若至博弈戏处,辄以度人;受诸异道,不毁正信;虽明世典,常乐佛法;一切见敬,为供养中最;执持正法,摄诸长幼;一切治生谐偶,虽获俗利,不以喜悦;游诸四衢,饶益众生;入治政法,救护一切;入讲论处,导以大乘;入诸学堂,诱开童蒙;入诸淫舍,示欲之过;入诸酒肆,能立其志。32

　　这一段话进一步说明了维摩诘居士如何实践他的在家菩萨道。值得注意的是,一般佛教徒视为蛇窟虎穴的赌场、淫舍、酒吧,维摩诘居士不但出入自在,还在这些地方开导人心。这的确是菩萨道的难行处。赌场、淫舍、酒吧是社会上的黑暗面,也是最需要心灵灯光的地方。所谓“入污泥而不染”,这是何等的潇洒与担当!

　　《维摩诘经》〈香积佛品〉也谈到了菩萨入世的八种方便善巧。

　　维摩诘言:菩萨成就八法,于此世界,行无疮疣,生于净土。何等为八?饶益众生而不望报,代一切众生受诸苦恼,所作功德尽以施之,等心众生谦下无碍,于诸菩萨视之如佛,所未闻经闻之不疑,不与声闻而相违背;不嫉彼供、不高己利,而于其中调伏其心;常省己过,不讼彼短,恒以一心求诸功德,是为八法。33

　　所谓“不与声闻而相违背”,的确是一个重要的原则。一般人都知道文殊法门“弹偏斥小”,却忽略了文殊法门所弹斥的,乃是小乘的不发心,不是弹斥小乘的修行。在修行上,三乘同观性空,岂可轻率否定。

　　通达法性者,自然就明白“法无定法”的妙用。“法无定法”是般若智慧的精义之所在。此一精义,在文殊法门中更是发挥无遗。值得注意的是,“法无定法”如果被滥用,那么,“法无定法”可能就变成无法无天了。因此,所谓“善用方便”,必须以“深观法性”的智慧为基础,否则方便的结果反而是不方便了。《维摩诘经》(文殊文殊师利问疾品)所谓“无方便慧缚,有方便慧解,无慧方便缚,有慧方便解。”34

　　文殊法门的方便善巧很多。如实而论,在本文上下文中,很多法门都可以说是方便门。限于篇幅,此处不再广引细谈。

　　第九、 入一切诸佛法门。

　　在《维摩诘经》(菩萨行品)中,特别谈到了一个法门,叫做“入一切诸佛法门”。阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后,不禁大为赞叹。佛陀便为他说了一番开示。

　　阿难白佛言:未曾有也,世尊!如此香饭能作佛事。

　　佛言:如是如是,阿难!或有佛土以佛光明而作佛事,有以诸菩萨而作佛事,有以佛所化人而作佛事,有以菩提树而作佛事,有以佛衣服卧具而作佛事,有以饭食而作佛事,有以园林台观而作佛事,有以三十二相八十随形好而作佛事,有以佛身而作佛事,有以虚空而作佛事,众生应以此缘得入律行,有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事,有以音声语言文字而作佛事,或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。如是阿难,诸佛威仪进止,诸所施为无非佛事。

　　阿难!有此四魔,八万四千诸烦恼门,而诸众生为之疲劳,诸佛即以此法而作佛事,是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者,若见一切净好佛土,不以为喜,不贪不高;若见一切不净佛土,不以为忧,不碍不没,但于诸佛生清净心,欢喜恭敬,未曾有也。35

　　这一段话有两个重点。第一层,施作佛事,方便多多。香积佛可以用香饭来转化人心,阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生,这是何等丰富的启示!因为施作佛事的方便不同,因此菩萨对于十方佛土的净与不净,应当一视同仁。

　　第二层,八万四千烦恼,表面上看来,是八万四千魔,芸芸众生为之疲劳不已,但从文殊法门看来,这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。为什么?因为众生有所贪,你贪福报,你贪功德,很好很好,我来教你布施法门吧,布施可以修福呀!佛不我欺,布施修久了,贪心慢慢也就化掉了。《大般若经》所谓“如是烦恼于大菩提虽为障碍,而于能引菩提资粮有能助力。是故菩萨乃至未坐妙菩提座,不永灭除。若得菩提,一切顿断。”36贪嗔痴等烦恼,对凡夫而言,虽然是苦恼的根源,却未尝不可因势利导,把它转化为引生菩提的资粮。你不用担心,贪福报、贪功德不也是“贪”吗?没关系,“若得菩提,一切顿断!”这一层奥妙,值得善加体会。

　　《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文,与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。

　　若菩萨行五无间而无恼恚,至于地狱无诸罪垢,至于畜生无有无明憍慢等过,至于饿鬼而具足功德,行色无色界道不以为胜,示行贪欲离诸染著,示行嗔恚于诸众生无有恚阂,示行愚痴而以智慧调伏其心,示行悭贪而舍内外所有不惜身命,示行毁禁而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧;示行嗔恚而常慈忍,示行懈怠而勤修功德,示行乱意而常念定,示行愚痴而通达世间出世间慧,示行谄伪而善方便随诸经义,示行憍慢而于众生犹如桥梁,示行诸烦恼而心常清净,示入于魔而顺佛智慧不随他教,示入声闻而为众生说未闻法,示入辟支佛而成就大悲教化众生,示入贫穷而有宝手功德无尽,示入刑残而具诸相好以自庄严,示入下贱而生佛种姓中,具诸功德,示入羸劣丑陋而得那罗延身,一切众生之所乐见,示入老病而永断病根超越死畏,示有资生而恒观无常实无所贪,示有妻妾采女而常远离五欲淤泥,现于讷钝而成就辩才总持无失,示入邪济而以正济度诸众生,现遍入诸道而断其因缘,现于涅槃而不断生死。文殊师利!菩萨能如是行于非道,是为通达佛道。37

　　这一段话说明了菩萨道的广大弹性。但不管弹性有多大,一切作为的业报,都必须由你自己承担。此所以经中说“示行毁禁而安住净戒,乃至小罪犹怀大惧”。为什么?戒律是死的,生命情境却是活的。在常态下,当然要严守净戒,但遇到非常状况,这个时候,开缘的判断,就非常重要。因此,有些作为,看来好像是犯戒,其实不然。

　　不但如此,在佛教的修行上,最大的障碍之一,就是“罪恶感”。罪恶感会干扰禅定的生起,罪恶感会摧毁善念的增长,罪恶感会导致自暴自弃,最糟糕的是,罪恶感会障碍智慧的开显。从佛教的观点来看,罪恶感愈重,修行愈不容易得力。此所以佛教只许“忏悔”,不许“后悔”。“忏悔”与“后悔”不同。“忏悔”是断悔,是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。“后悔”则是让自己的心灵在悔恨中不断地“重覆”而已。《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。

　　忆念昔者有二比丘,犯律行以为耻,不敢问佛,来问我言:唯优波离!我等犯律诚以为耻,不敢问佛,愿解疑悔,得免斯咎。我即为其如法解说。

　　时维摩诘来谓我言:唯优波离!无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!所以者何?彼罪性不在内、不在外、不在中间,如佛所说,心垢故众生垢,心净故众生净,心亦不在内不在外不在中间,如其心然,罪垢亦然,诸法亦然,不出于如。如优波离,以心相得解脱时,宁有垢不?我言:不也。维摩诘言:一切众生心相无垢,亦复如是。唯优波离!妄想是垢,无妄想是净;颠倒是垢,无颠倒是净;取我是垢,不取我是净。优波离!一切法生灭不住,如幻如电,诸法不相待,乃至一念不住,诸法皆妄见,如梦如炎如水中月如镜中像,以妄想生,其知此者是名奉律,其知此者是名善解。38

　　“犯律行以为耻”,这是罪恶感。这个罪恶感的延续,只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。经中所谓“不敢问佛”,正是一个讯号。文殊法门的过失管理,是从“深观法性”上,深观罪性不可得,否则“戒垢”就可能被内化为“心垢”,这根本不是佛法。此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说:“无重增此二比丘罪,当直除灭,勿扰其心!”

　　第十、 不动相法门。

　　《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中,出现了一段有关“不动相”的说明。

　　世尊!一切诸佛皆成就贪欲,名不动相。

　　文殊师利!云何是事名不动相?

　　世尊!一切诸佛皆入贪欲平等法中故,远离诤讼通达贪欲性故,世尊!贪欲即是菩提。何以故?知贪欲实性,说名菩提。是故一切诸佛,皆成就贪欲,名不动相。39

　　拿贪欲做例子,很多人一听到贪欲,心理上就会起排斥。但《诸法无行经》经中说,一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性,在贪欲法上,已经通达了贪欲的法性,也就是空无自性,所以一切诸佛对于贪欲法,已经安住在“不动相”之中。所谓“贪欲即是菩提。何以故?知贪欲实性,说名菩提。”这句话是总关键。菩提菩提,不是别的,只不过是通达了贪欲的真实性。明白处叫做菩提,不明白处叫做贪欲。已明白者称之为佛,不明白者称之为凡夫。就是这么简单。

　　文殊法门在整个佛教的传承上,基本上是以“阿閦佛”为中心,“阿閦佛”意为不动佛,在五方佛的信仰体系中,属于东方之佛。《维摩诘经》也特别提到,维摩诘居士来自“阿閦佛”的佛土。这个“不动相”法门,在文殊法门的修持上,显然是非常重要的。

　　结 语

　　文殊法门极为深广奥妙,上文所述,只不过是笔者个人把这几年来研读《维摩诘经》与《诸法无行经》的心得,稍作整理而已。限于时间与篇幅,有些细微的地方,不及详论。再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要,深入阐明“即心即佛”的念佛观,都是非常值得研究的课题,容当另文述之。

　　整体而论,文殊法门处处不离圆顿要义。但圆顿要义不是空谈高论,其切入处乃在当下这一念心。圆顿要义的实现,也离不开日用寻常之间的渐进渐入。

　　本文写作之际,笔者心中忽现一偈,爰题之为“文殊法门摄颂”,录之如下。

　　如实深观法界性,当下烦恼即菩提;

　　触处皆是不二门,圆成方便妙吉祥。

　　* 参考书目另附

　　本文写作过程中,陈骏女士协助电脑输入并惠赐卓见,特此致谢。

　　1 此外还有《离垢施女经》、《须真天子经》、《入法界体性经》、《法界体性无分别经》、《文殊师利佛土严净经》、《如幻三昧经》、《文殊师利巡行经》、《濡首菩萨无上清净分卫经》、《文殊师利现宝藏经》、《文殊师利净律经》、《魔逆经》、《顺权方便经》、《大净法门经》、《阿阇世王经》等经典。详请参阅印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.928-990. 台北市:正闻出版社。

　　2 印顺法师所陈述的七项特色,包括:第一、如来法身是无相不可见的;有相可见,是不能正见如来的。第二、文殊法门,依胜义而开示(般若的)甚深法相,又广明菩萨的方便。第三、文殊法门,对于现实的娑婆秽土,始终给以积极的意义:赞叹释尊的大悲方便;秽土修行,比在净土修行更有效率。第四、文殊法门在“如、法界、实际”上,特重“法界”,更进而对“界”作广泛的应用。第五、诸法是菩提,进一步的说,烦恼是菩提,业是菩提,苦──蕴、界、处是菩提,众生是菩提。第六、弹偏斥小。第七、文殊法门,倾向于在家出家平等,男女平等;由于特重方便,所以留下了重在家、重女人的迹象。详请参阅印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》,pp.928-990. 台北市:正闻出版社。

　　3 印顺法师认为:“有梵天特性的文殊师利,是甚深法界的阐发者,大乘信心(菩提心)的启发者,代表‘信智一如\’的要义,所以被称为‘大智文殊\’。文殊所宣说的──全部或部分的经典,在初期大乘中,部类非常多,流露出共同的特色:多为诸天(神)说,为他方菩萨说;对代表传统佛教的圣者,每给以责难或屈辱;重视‘烦恼即菩提\’,‘欲为方便\’的法门。文殊法门,依般若的空平等义,而有了独到的发展。在家的,神秘的,欲乐的,梵佛同化的后期佛教,文殊法门给以最有力的启发!”《初期大乘佛教之起源与开展》,p.19。台北市:正闻出版社。

　　4 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

　　5 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

　　6 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p0750。

　　7 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p.753。

　　8 《诸法无行经》卷上(卷1) T15, No. 650, p. 754。

　　9 《维摩诘经》〈弟子品〉,经云:“夫说法者,当如法说。法无众生,离众生垢故;法无有我,离我垢故;法无寿命,离生死故;法无有人,前后际断故;法常寂然,灭诸相故;法离于相,无所缘故;法无名字,言语断故;法无有说,离觉观故;法无形相,如虚空故;法无戏论,毕竟空故;法无我所,离我所故;法无分别,离诸识故;法无有比,无相待故;法不属因,不在缘故;法同法性,入诸法故;法随于如,无所随故;法住实际,诸边不动故;法无动摇,不依六尘故;法无去来,常不住故;法顺空,随无相,应无作,法离好丑,法无增损,法无生灭,法无所归,法过眼耳鼻舌身心,法无高下,法常住不动,法离一切观行。唯大目连,法相如是,岂可说乎?”p.524, T14, No. 475。

　　10 《维摩诘经》〈菩萨品〉,经云:“云何弥勒受一生记乎?为从如生得受记耶?为从如灭得受记耶?若以如生得受记者如无有生,若以如灭得受记者如无有灭,一切众生皆如也,一切法亦如也,众圣贤亦如也,至于弥勒亦如也,若弥勒得受记者,一切众生亦应受记。所以者何?夫如者,不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者,一切众生皆亦应得。所以者何?一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者,一切众生亦应灭度。所以者何?诸佛知一切众生毕竟寂灭,即涅槃相,不复更灭。是故弥勒!无以此法诱诸天子,实无发阿耨多罗三藐三菩提心者,亦无退者。弥勒!当令此诸天子舍于分别菩提之见。所以者何,菩提者,不可以身得,不可以心得。寂灭是菩提,灭诸相故;不观是菩提,离诸缘故;不行是菩提,无忆念故;断是菩提,舍诸见故;离是菩提,离诸妄想故;障是菩提,障诸愿故;不入是菩提,无贪著故;顺是菩提,顺于如故;住是菩提,住法性故;至是菩提,至实际故;不二是菩提,离意法故;等是菩提,等虚空故;无为是菩提,,无生住灭故;知是菩提,了众生心行故;不会是菩提,诸入不会故;不合菩提,离烦恼习故;无处是菩提,无形色故;假名是菩提,名字空故;如化是菩提,无取舍故;无乱是菩提,常自静故;善寂是菩提,性清净故;无取是菩提,离攀缘故;无异是菩提,诸法等故;无比是菩提,无可喻故;微妙是菩提,诸法难知故。”

　　10 《维摩诘经》〈观众生品〉,p. 547, T14, No. 475。

　　12 《维摩诘经》〈香积佛品〉,T14, No. 475, p. 552。

　　13 《维摩诘经》〈佛国品〉,T14, No. 475, p.537。

　　14 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

　　15 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

　　16 这一段经文的详细内容为:“诸仁者,此可患厌,当乐佛身,所以者何,佛身者即法身也,从无量功德智慧生,从戒定慧解脱解脱知见生,从慈悲喜舍生,从布施持戒忍辱柔和勤行精进禅定

　　解脱三昧多闻智慧诸波罗蜜生,从方便生,从六通生,从三明生,从三十七道品生,从止观生,从十力四无所畏十八不共法生,从断一切不善法集一切善法生,从真实生,从不放逸生,从如是无量清净法生如来身,诸仁者,欲得佛身断一切众生病者,当发阿耨多罗三藐三菩提心。”《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

　　17 《维摩诘经》〈弟子品〉,T14, No. 475, p. 541。

　　18《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

　　19《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

　　20《维摩诘所说经》〈佛道品〉,T 14, p. 549。

　　21《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

　　22《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

　　23《诸法无行经》卷下, T15, No. 650, p. 759。

　　24 玄奘译《大般若波罗密多经》,卷580,T 7,p. 998。引文中“彼”字,《大正藏》所依版本原作“反”字,此处依《明藏》改为“彼”字。

　　25 有关“不断烦恼而证菩提”的内涵,请参阅游祥洲撰,〈“烦恼免疫学”导论〉,“方东美先生百岁诞辰纪念学术研讨会”论文, 1999,台北:中国哲学会。

　　26 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

　　27 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759b。

　　28 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759b。

　　29 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

　　30 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 759。

　　31 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

　　32 《维摩诘经》〈方便品〉,T14, No. 475, p. 539。

　　33 《维摩诘经》〈香积佛品〉,T14, No. 475, p. 552。

　　34 《维摩诘经》(文殊文殊师利问疾品),T14, No. 475, p. 544。

　　35 《维摩诘经》(菩萨行品),,T14, No. 475, p. 553。

　　36 玄奘译《大般若波罗密多经》,卷580,T 7,p. 998。

　　37 《维摩诘经》〈佛道品〉,T14, No. 475, p. 548。

　　38 《维摩诘所说经》〈弟子品〉,T 14, p. 541。

　　39 《诸法无行经》,卷下,T 15, p. 756。接下来的经文为:“世尊。一切诸佛皆成就嗔恚。名不动相。文殊师利。云何是事名不动相。世尊。一切诸佛皆说有为法过罪者。安住嗔恚平等性中。通达嗔恚性故。是名一切诸佛皆成就嗔恚名不动相。世尊。一切诸佛皆成就愚痴。名不动相。文殊师利。云何是事名不动相。世尊。一切诸佛能度一切贪著名字众生。安住愚痴平等性中。通达愚痴性故。是名一切诸佛成就愚痴名不动相。”