一 禅修者与内观禅修法

一. 禅修者与内观禅修法

这个著名大厅，曾听过不少善知识，以多种不同的方式来介绍内观禅(Vipassana，毗砵舍那)。它听过从教理方面来谈论它：说内观禅可导致觉悟现存身心实相 —— 苦、无常、无我 —— 的一种直观智慧，而达致直观智慧的方法是七清净 —— 即戒清净、心清净、见清净、除疑清净、见道非道清净、见道知见清净和见知见清净。它也听过从心理学的角度去探究内观禅：引述意识、心的功能、深层心理学、空间/时间和其它类此的概念。甚至，我相信，它也曾听过有人引用现代几何学和拓朴学等技巧，从数理的角度去介绍内观禅。因为我本人并非理论家，也不是训练有素的心理学家或数学家，我祇是一个实践佛教内观禅的禅修者，因此，不宜越轨从上述那些角度来谈内观禅。我想，我最佳的贡献，祇好着重在内观禅的实修领域内。

因此，今晚我打算从实际修行方面来和你们谈内观禅。我想从禅修者本身谈起 —— 他的习性与倾向、他在实际修行上所遇到的问题和困难、他的微细忧虑与执着、以及他那隐微(难自觉)的自欺观念。在谈论过程中，我将引述孙伦古创大师(Sunlun Gu-Kyaung Sayadaw，以下简称孙伦大师)的内观禅修法，来说明我的观点。

禅修者的首要装备，是一颗集中(有定力)的心。因为，祇有集中的心才是净化了的心。而且，祇有净除了五盖(五种禅修障碍)—— 贪爱、瞋恨、昏沉(懈怠)、烦乱(掉举)和疑惑等，心才能妥善地运作，去认识和了解各种内观智(Vipassana Insight)。

为了开始让心净化，有需要为心选一对象来专注。这些对象可分为两类：(一)禅修者身心以外的对象：如单色的圆盘、尸体，或者他每天所吃的食物等。(二)、禅修者的身心：指他的身体和心念。这其中的任何一种，都可以选作禅修对象，来培养心的集中力(定力)。

例如，可采用单色的圆盘为对象。禅修者可将它放在约十呎外的适当距离，盘腿而坐，保持身体正直自然，面对色盘，凝视着它，眼睛不宜开得太大或太小。他认真地、坚决地让心安稳地停留(安住)在色盘上，以便培养心的定力。他继续这样练习，直到即使闭上眼睛，也能看到色盘的影像，这是取相(Uggaha-nimitta, Acquired image)。如果他继续集中注意这个影像，便可得到一个更清晰的似相(Patibhaga-nimitta, Counter-image)。这个似相将会陪伴着心，如果他想在远处看它，就能在远处看到它；想要近看、左看、右看、内看、外看、上看、下看，他都能随意地看到它。在得到这个似相后，禅修者若继续精进，同时，以崇敬的态度来守护着这个似相，他将会变得更加熟练。如此适当地修习一段时间后，他会得到近行定(Neighbourhood Concentration)。得到近行定后，紧接着的便是安止定(或根本定)(Fixed Concentration or Jhana)。这种利用圆盘的修法，可以次第地生起四禅。

同样地，禅修者也可以修习地遍、水遍、火遍等禅修对象。热心地修习地遍的利益之一是：获得神通后，他可以在水面上行走而如履平地。如果他经由修习水遍而获得神通，他可以招来雨水，或者让水从身体涌出。如果他经由修习火遍而获得神通，他可以生起烟火。但是，在今天这个时代，要证得这些神通并不容易。孙伦大师曾说：今非昔比了。现代人可以经由上述遍处的修法获得定境，但是，要获得神通，就非常困难了。比如说，有人修习地遍，当他熟习观想地的取相和似相后，到一池塘，坐在池边，入定观想地遍；然后，看着池塘的水，用心意(意志力)使劲地将它变成地面，好让他能在上面行走。他将会发现，那里的水，最多祇能被观想成半融化的雪泥，根本无法支撑他在上面行走。也许，其它国家的禅修者会做得好些。但是，我相信，一般而言，在今天这个时代，想获得修习这些遍处的全部利益，是极之困难的。

另一组可选的禅修对象是：不净的东西，如尸体或死亡。 可是，这种修法并不是完全没有危险性的。我们可从孙伦大师和一位比丘的轶事来了解这一点。这位比丘习惯横过寺院与墓园中间的小溪，到墓地去修习死尸观。一天清晨，在他外出禅修时，孙伦大师遇到他，笑着对他说：「修安那般那念(Anapana-sati，观呼吸)是不会有危险的。」可是，那位比丘并不在意话中暗示，继续去修习死尸观。一天傍晚，当他返回房间，打开房门，往里面看时，突发出一阵恐怖的叫喊声来。他看到一具尸体，正躺在门槛上。其实，这具尸体，祇不过是他的禅修对象(死尸)在心中的取相而已。当孙伦大师听到这件事时，微笑着说：「修安那般那念是不会有危险的。」

我们也可以经由分析四大元素来禅修。地大的本质是坚硬性(Hardness)、结实性(Strength)、浓厚/密集性(Thickness)、固定/不动性(Immobility)、安稳性(Security)和支撑性(Supporting)。水大的本质是渗漏性(Oozing)、潮湿性(Humidity)、流动性(Fluidity)、滴流性(Trickling)、弥漫性(Permeation)、增大性(Increasing)、跃动和凝聚性(Leaping and Cohesion)。火大的本质是变热性(Heating)、温暖性(Warmth)、蒸发性(Evaporation)、成熟性(Maturing)、耗尽性(Consuming)和紧握性(Grasping)。风大的本质是支撑性(Supporting)、寒冷性(Coldness)、进出性(Ingress and Egress)、易动性(Easy Movement)、下延性(Reaching Low)和紧握性(Grasping)。禅修者先简略地掌握这四大元素的特性，然后再经由审思和反省去深入地分辨它们的本质。但是，我们会发现：虽然经过了详述四大元素的重要特性，我们还是很难在体内去分别它们的。它们很难被直接把触，我们必须以间接的方式，透过不断的重复念诵，以及强迫自己了解这四大的本质。我们必须先从观念上去了解它们，得到这种观念上的了解后，禅修者往往误会，以为自己已经达到这种修法的最高境界了。其实不然，真正的了解并非可以由我们所创造出来的四大元素观念来达成的，而是要用心直接把触到它们本身的实相。它们真实的本质是超越了观念和逻辑思考的。

身体的姿势也可作为培养定力的良好对象。例如：禅修者可设法念念留意(专注)自己当下的行、住、坐、卧、屈、伸、大小便溺等动作。这些姿势都是动态的，它们进行的过程是绝不会混淆不清的。如果我们能够如实地把触到各种姿势，我们的心便能得到相当的净化。然而禅修者应该要考虑：究竟应该把各种身体的姿势作为禅修的主要对象好呢？还是把它作为是在放下其它的主要对象时，在较宽松的时段里修习时的次要对象为佳？

以上所提到的，都是正当的禅修对象。它们全部都包括在《清净道论》的四十种业处 (禅修对象) 和《大念处经》中，大部份的业处在这两书都有记载。它们都能引导禅修者趋向或深或浅的定力。禅修者可以适当地应用它们，以获得他所需要的定力。但是，如果禅修者能采用一个可以直接引导他达到最终目标的方法去修行，也许是一个较为理智的做法。这个目标就是修习内观禅所得的解脱智慧。

其实，有两种培育心智的修行方式：止禅(Samatha)和内观禅(Vipassana)。止禅可导致平静与安宁。而内观禅则能达致领悟实相的直观智慧及紧随其后的解脱。止禅与我们为自己所创造的事物有关，而内观禅却与事物本身的实相有关。由于止禅所属的领域是我们为自己所创造的事物，因此，能够达到定境的禅修对象，也是我们为自己所创造的事物。色盘的观想是我们为自己所创造的；不净的观想是我们在内心想象出来的；四大元素的性质，都是我们为了要掌握它们而创造出来的观念。即使是在走时想到走，弯腰时想到弯腰，接触时想到接触，都是我们为了要更容易掌握到各种姿势的实际现象，在心中创造出来的概念。任何我们为自己方便所创造出来的事物，都可以作为止禅的禅修对象。任何我们所塑造出来的人工制品 —— 无论任何的想法、观念、思维和概念，都能导向定境。止禅本身并没有什么错处，止禅的修习是正当的。甚至，有很多理由，值得我们去推荐它。可是，止禅是不同于内观禅的。因此，想得到止禅成果的人，可以修习止禅；想得到内观禅成果的人，就必须修习内观禅了。不管是先修习止禅，再转修内观禅；或者是直接修习内观禅，想要解脱，内观禅是迟早都要修习的。到底禅修者是想先修习止禅，然后转修内观禅，还是想立即修习内观禅，这是他自己的抉择。我身为一个内观禅的禅修者，是不宜太过热心地去迫他立即作出选择的。孙伦大师曾说：「人通常都会做他自己所喜欢做的事，因为，做着他自己所喜欢做的事时，他不会觉得烦扰。」

问题是：如果我们平常就习惯于创造观念来掌握四大元素的特性；如果我们通常就习惯于制造行走、弯腰、接触等概念来帮助我们更容易去了解身体的各种姿势；如果我们的心总是倾向于创造想象和观念，我们有可能如实地把触到种种过程的实相吗？是否可以不必套上种种观念来了解这些过程呢？答案是：如果一定要借助观念和思想来了解这些过程的话，那么，我们就永远无法直接地把触到这些过程实相，而且，也不可能有解脱之道和解脱知见。但是，因为直接把触过程本身的实相是有可能的，所以就有内观禅和可以获得直观的解脱智慧了。

现在，让我们来谈谈观呼吸的修法。一般认为，观呼吸是适合所有性格的人的一种修法。如果一个人修习观呼吸，他可以获得平静的生活，他可以克服邪念、种种缺点或过失，他会身心安稳(不会焦虑、惊慌或为此而抖动等)，他可以成就四念住(处)和七觉支，并且可以得到智慧与解脱。佛陀自己也是修习观呼吸的。而且观呼吸本身就是一种可以达到究竟解脱的修法，并不需要加添任何事物来使它更加圆满。

观呼吸的修法，可以用止禅的方式，亦可采用内观禅的方式去修习。吸入和呼出，当气息进出时，它会接触到鼻孔末端、上嘴唇或是这个范围的某个部位，将心固定(专注)在这个接触点上，同时数着气息进出的次数。这是第一个方法。再吸入和呼出，将心固定(专注)在气息的接触点上，同时觉察着气息的长短，气息长时，要知道是长的气息；气息短时，要知道是短的气息。这是第二个方法。再次吸入和呼出，将心固定(专注)在气息的接触点上，同时跟随着气息的出入，但是不要跟着气息在吸入时跑进腹部，或是在呼出时跑到外面去，祇应让心固定(专注)在接触点上，去体验整个气息的进出过程。就像锯子一样，锯齿祇接触到木头上的一点，但是那个接触点却经历了整支锯子的长度，因为在磨锯时整支锯子都会经过那一点。这是第三个方法。要注意：上述三个方法，皆要求禅修者专注在气息的接触点上，而不是在其它地方上去寻找出入息。第四个方法也是如此，吸入和呼出，将心固定(专注)在气息的接触点上，同时觉察着气息的接触，不要数息、不必去知气息的长短，也不用去知气息的进出。

在这四个观呼吸的方法之中，前三个是止禅的修法，第四个才是内观禅的修法。第一个方法要数息，而数字是一种概念。第二个方法，要去注意气息的长短形式，而形式是一种形象。第三个方法，要去注意气息的进出，这是经由创造进出的观念来达成的。概念、形象、观念都是属于我们为自己所创造的事物，因此这些都是属于止禅的修法。祇有第四个方法，由于能在最无装饰的状况下直接把触到实相本身，所以是内观禅的修法。但是，这种修法也可能会搀杂了止禅的修法。如果禅修者不是直接觉察气息接触的本身，同时又不用专注去守护着这觉察，而是在心中默念、标记「接触」的概念，那么，当即便会落入创造概念、观念的旧习惯之中，变成了在修止禅，而不是在修预计中的内观禅了。

心中的默念、标记通常比现象生起的真实过程要慢很多。因此，心往往无法在当下直接把触到这些过程的实相，而滑入过去了的时间之中，不断地介入一些思潮，去重新塑造这些已逝去的过程。其实要跟得上这些自然过程，禅修者所需要做的祇是保持专注(Mindfulness)。这是不难做到的，先决条件是要有觉察力(Awareness)。要觉察接触、感觉或心理现象，然后以专注盯牢、看紧此觉察。以专注守护着这觉察时，念头就被锁在外面而无法闯入，这样就没有机会去形成各种概念、想象或观念了，此时心便能在这些过程生起的当下，直接把触到它们本身的实相，而不受任何杂念所扭曲，这才是真正的内观禅修法。

念头是经常想闯入心中的，种种观念和影像正站在门槛边缘，准备在专注力开始减弱时立即闯入心中。想要跟得上这些过程，专注于这些过程，唯一的方法就是竭尽所能地去发挥警觉力(Vigilance)。这也就是为什么孙伦大师常说：「要奋力专注于对触觉的觉察。」在此，容许我简短地介绍一下孙伦大师：

孙伦大师的称号，是因为他是来自中缅甸靠近名镇县(Myingyan)孙伦村的洞窟寺。他生于一八七八年，原名毛乔定(Maung Kyaw Din，注：因缅甸人称呼男士为「乌」，故此以下改称乌乔定)。他曾在寺院的学校上过学。但是，他连学校低班所教的《大吉祥经》(Maha Mangala Sutta)的偈颂都没学会。十五岁时，他在名镇县府的办公室担任小工。他和同村的马雪儿(Ma Shwe Yi)小姐结婚。三十岁时，辞了职回家乡当农夫。很奇怪，他发觉当别人收成坏时，他却收成很好。一九一九年，当地发生传染病，但是他的农作物却依旧丰收。缅甸的村民有个迷信：暴富的人是会很快死亡的。因此，他很忧虑，赶快找人算命，算命先生告诉他：「将有一个两足众生离开你的家了。」这句话的意思相等于：他快死了。在极度恐惧之下，乌乔定决定做一次大布施。他在自己的屋前搭起了一个大棚子，一连三天邀请大众来他家用。在第三天，有位名叫乌巴山(U Ba San)的磨坊职员，不请自来地参与这个盛会。在谈话间，乌巴山提起了内观禅的修习，乌乔定听到后，内心大为所动。那天晚上，他彻夜辗转难眠，很想立即进行内观禅的修习，但是，由于自知不懂经典，因此不敢启齿。次日，他问乌巴山：「不懂经典的人，可以修习内观禅吗﹖」乌巴山告诉他：「修习内观禅不一定要先懂教理，祇需有浓厚的兴趣和勤奋的意愿便可。」然后他教乌乔定练习呼吸。从那天起，祇要一有空闲时间，他就练习呼吸。有一天，他遇到另一位朋友乌雪庐(U Shwe Loke)，获知祇是练习呼吸是不够的，还要注意觉察气息与鼻孔末端的接触。

乌乔定就这样开始了修习觉察气息的接触。当他的修习变得愈来愈勇猛精进和密集时，他不仅努力觉察气息的接触；割玉米穗梗时，也会觉察手与刀柄的接触；汲水时，也会觉察手与绳子的接触；走路时，也会觉察双脚与地面的接触。总之，做每一件事时，他都努力对接触保持着觉察。放牛时，他就坐在树下修习专注气息的接触。在修习当中，他开始看到有颜色的光和几何图形。虽然他不知道那是什么，但是他觉得这是自己修行的成果。这项成就大大地鼓舞了他，使他更热衷于修习。随着密集修行时间的增加，极不适意的感觉会间中出现，但这却吓阻不了他。他相信：这都是自己修行的成果，若想更进一步，就得克服苦受，并且要超越它。所以，他愈加精进，鼓起更勇猛和密集的专注，直到他能克服苦受和进入更高层次的修行境界里。

经过这样一番热烈和奋勇的修习，在一九二零年中，他证得了初果(Sotapanna)。第二个月证得了二果(Sakadagami)。第三个月证得了三果(Anagami)。这时，他很想出家，于是他向妻子提出请求。经过多次顽强的反对，他的太太终于同意了。但是，当时仍然要求他在出家前要帮她种最后一次的豌豆。于是，乌乔定走向田间，就在他散播种子时，内心却仍强烈地想着舍离世间。于是他把牛放走了，将牛轭挂在树上，然后，走到村子的寺院，请求那里的和尚，让他剃度当沙弥。受戒后，他即到附近的山洞中精进修行。到一九二零年十月，他证得了最后的四果果位 —— 阿罗汉果(Arahat)。他的成就很快便在出家众中传扬开来，很多比丘都来考问他。虽然他接近文盲，但是他的回答，却令最有学问的比丘也感觉满意。很多时候，他们在开始时是不同意他的回答的，可是，回来后将他的回答与经典比对时，却发现经典上很多重要的段落都支持他的陈述。因此，缅甸各地很多有学问的比丘，都走来学习他的内观禅修法。其中包括一位非常饱学多闻的比丘 —— 李安隆大师(Nyaunglun Sayadaw)，他在勇猛精进和密集的修行后，也都证得了阿罗汉果。

孙伦大师的成就被传开后，很多显要的人士都来拜见他。其中卢简那他法师(Venerable U Lokanatha)在拜访他之后，宣称：「我到过名镇县去礼拜孙伦大师，他的教导、对我许多问题的解答、他的神情与举止，都令我确信：他真的是一位如大家所传的阿罗汉。」

孙伦大师在一九五二年圆寂(Parinibbana, 般涅槃)。但是他的肉身不坏，且溢出阵阵芬香。至今他的全身舍利仍然完整地保存在名镇县，供人礼拜和瞻仰。

孙伦大师的性格坦诚直率，言简意赅和心志坚定。照片的他，身体稳健，眼睛清晰，目光凝聚，下颚坚挺。最重要的是，从他的照片，人们可以看到他的超凡勇气，而此种特质，是真正的阿罗汉所常有的。

孙伦大师常说：「要奋力地专注(Be rigorously mindful)。」由于他了解禅修者，所以才会强调「奋力」的重要性。禅修者习惯松散地坐着，以宽松、散漫的方式去禅修。他习惯于思考和顾虑。所谓「思考」是指思考着应该做的任务，而不是实际地去执行它。「顾虑」是指自我怜悯，过度小心地照顾自己，惟恐他过于尽力或受伤害。禅修者太过于爱惜自己，宁可让他的念头四处游荡，也不愿意振奋精神。要振奋精神便要倾尽全力，这正是禅修者所极之厌恶去做的。这就是为什么当你告诉他要用力呼吸时，他早已准备好了要引经据典地来证明他不需要那么用力。或许，他会引用著名禅修手册《清净道论》当中的句子：禅修者不应该太过精进，因为太过精进会导致他烦躁不安。

这个说法是正确的，禅修者太过精进将会烦躁不安。但是，为什么他会烦躁不安呢﹖因为他不去专注禅修对象 —— 接触或感觉，祇将心关注在自己的精进上。因此，切勿让专注禅修对象的心转移到精进上来。若想一面保持专注禅修对象，一面仍能加强精进，禅修者首先就要确定，自己的心已专注在禅修对象上。当禅修者能够完全地觉察着禅修对象，而又能够以专注守护着这觉察时，他才可以加强精进。当他以这种方式进行时，他会发现：精进可以更加令心专注在禅修对象上，而不会令心(注意力)转移到精进本身上来。此外，如此地令精进力增强，心也会变得更加专心致志(Intentness)了。

上述《清净道论》的句子整个原文是这样的：「禅修者应该保持专注，不可分神或散乱。他不应太过精进或是太过松散。如果太过松散，他会变得麻木与迟钝；如果太过精进，他会变得烦躁不安。」看来，这段文字的原本意思是：想得到正当的专注和洞察智慧，精进力应要适中 (Just enough)。但是，多少才算是适中呢﹖我想引述威廉孕汹O克(William Blake)所说的话：「除非一个人知道什么是已超过了适中，否则他永远不知适中是什么。」想知道适中的大概，或可参考佛陀对比丘有关如何精进用功的开示：「比丘们，假使有人的头巾或头发着了火，他应该生起强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉来灭火。同样地，他应该以强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉去舍弃每一个邪恶的心念。」由于孙伦大师知道需要多少精进力，也因为他熟知禅修者的懈怠习性，因此他训示：「要奋力地专注。」要奋力地专注，便得倾尽全力、不思前想后、直接去把触当下生起的过程实相。要奋力，就得唤起精进这要素，这便是「正精进」。

禅修者的另一习性是坐立不安。他喜欢抓痒、转换姿势，或是在呼吸时，他喜欢停一下、然后开始，然后再停一下。这些都是分心散乱的现象，皆显示专注还未完全建立。为了提醒禅修者要防止分心散乱，孙伦大师教诫：「要是困倦了，不要松懈休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。」他要求禅修者于感觉疲累、痕痒、抽筋时，若在观呼吸时就要更用力地呼吸；若在观感觉时，就要让心更深入到感觉里。由于要增强注意力，才可以办得到，因此便可发展出更强的专注了。《清净道论》曾说：如果禅修者坐起身，移动了姿势，禅修就得重新开始建立。如果禅修者坐下来禅修，一小时后便起身走动，坐的感觉会被驱散，若一个小时后又坐下来禅修，之前的行走感觉又会被消除。这么做的确会持续地干扰到禅修姿势的。在坐禅时生起的感觉，必须继续以坐姿来注意着它，直到它完全退却。同样地，在站禅时生起的感觉，也应继续以站姿来注意着它，直到它完全退却为止。

要保持静止不动，并坚定地和直接地注意着当下生起的触觉或感觉，就要鼓起「专注」这个要素。这就是「正念或正专注(Samma Sati or Right Mindfulness)」。

禅修者的第三种行为特性是：当较低层次的障碍消除后，光彩或几何图形便会显现出来。一方面由于禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑，另一方面，由于这些光彩和图形很具吸引力，因此，在这两股力量的影响下，禅修者会开始把他的注意力转移到这些光彩和图形上来，他会用心凝视着它们和安住于其中。由于这样地转移了禅修对象，他便放弃了他原本的修行目的了。

同样地，经过一段时期的修习后，当心净化到某个程度时，禅修者便开始感受到相当的平静与安宁。由于他从未经验过如此的心境宁静，他会以为这是修行的最佳成果。由于这样地去理解此经验，以及受到平静与安宁的吸引，禅修者开始陶醉于其中，想尽情地去品尝这份宁静。他贪恋着这宁静的感觉，极不愿意去奋起必须的努力来回归正道。孙伦大师曾举当地事例来比喻这种情形：名镇河边有一英哩宽的沙滩，在正午的烈日下，一个走向河边去的人，发现脚底下的沙砾极度灼热。走着走着，他来到一棵树下，他决定在树荫下休息片刻。但是，当那片刻过后，他发觉：他不能激励自己起身离开树荫，再走进烈日之下和灼热的沙滩之上。于是，他便继续停留在树荫之下。试问：这样真的能够帮助他到达河边吗﹖当然不能！除非他再度踏上灼热的沙滩，并勉强迫使自己前进，否则将永难到达目的地。这就是为什么各大师们皆警告禅修者：不要被禅修过程中偶尔出现而无关重要的宁静所吸引。曾经有位禅修者，习以为常地陷入这种宁静之中，而绝不愿意离开。孙伦大师在提到他时便说：「这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴尾巴，并且不停地轻拍着、爱抚着牠的背。」我希望杰出的禅修者，不会满足于祇捉到一只小蜥蜴而已。

当心愈加清晰和纯净时，禅修者有时会感知到超感官的事物。这不是真的天眼通或天耳通等，而是近似这些神通的能力。由于这种能力，禅修者能看见别人所看不到的，听到别人所听不到的。有人来请教他时，他的预测往往准确，他因而成为一个类似巫师的人。于是，他便从一位内观禅的禅修者，堕落成为一位巫师。但是，过了一些时候，那新的职业会为他带来更多的分心，而他的修行也不再勇猛精进和密集了，定力于是减退，他所预测的事情也就愈来愈不准确了，渐渐地客户也绝迹了。结果，禅修者所得到的祇是一个被中断了的修习。

禅修者沉溺于自我欺骗的例子很多：虽然他应该勇猛精进和密集地去修习，他却欺骗自己，说解脱这目标是可用一悠闲的方式来达到的；虽然他应该静止不动地坐着，他却欺骗自己，说稍微移动一下是并无妨害的。或许，在禅修刚开始的粗略阶段，此说并无不妥。但是，在每个修习阶段的高峰期中，专注即使受到些微的动摇，也会把努力经营的禅修架构拖垮，而又要重新建立起来。既然在身体事相方面，他都能如此地欺骗自己，在隐微的心理事相方面，他又会自欺到什么程度呢﹖禅修者还有一种很强的倾向，就是把修道上初阶段的进步迹象，当作是较高阶段的进步迹象。例如，剧烈的疼痛有时会一闪即逝，取而代之的却是深度的宁静，此时，禅修者会乐于相信这就是道果(Magga-phala)—— 证悟实相之后的精神作用，而自谓已证得了四果之一。

这种修行成果的错认，也会与指导大师有关的 —— 即大师自己亦并未精通此事，又或者他所教导的禅法和佛法还未能为禅修者所正确了解。无论如何，禅修者总喜欢把自己分类为至少已证得了一或二个果位的人。这样地在心里想着，他便四处找人印证。不幸的是，大师还要用温和的态度去间接地指出他的错误。孙伦大师从不为人印证，不管禅修者是否真的证得了他自己所说的果位，孙伦大师祇评说：「若它是如是，它便是如是(If it is so, it is so)。」不管怎样，一个有真证悟的人是无需找别人来印证的，禅修者是会自知自证的。另一方面，也不用去揭穿他的错误，禅修者是会自行发觉的。

这种自欺行为的主要危险是：它会给禅修者一种错误的成就感。由于满足于自以为是的进步，他会松懈或停止修行，于是在修行上停滞不前，而得不到任何实质的进步。

此外，禅修者还有一个冤家 —— 讨厌的苦受。要他面对轻微的抽筋、发热或是肌肉紧张的感觉，他还能专注它一段时间。若要他忍受彻骨之痛、灼热的感觉、或肢体上的刺痛，他在几分钟内就会放弃了。正如往常一样，他早就为自己找了借口，并且引经据典来为自己辩护。他想知道：是谁说一定要用苦受来作禅修对象的？以乐受作禅修对象就不能得到相同的成就吗﹖谁说修行一定要受如此多苦呢﹖难道这不是自我折磨的苦行吗﹖

答案是：假使禅修者的善业具足，他就能走上乐行道(Sukha-patipada)，而无需承受那么多痛苦就能证得果位；但是，如我们自己所见的，我们绝大多数，毫无选择地必须走上苦行道(Dukkha-patipada)，因为我们还没有具备那样的善业。

不用失望与懊悔。其实苦受是一个很有效的禅修对象。它可带领禅修者平稳地走上可以证得究竟解脱的道路。禅修者正好利用不喜欢苦受这一事实，来建立起更深、更强的专注；因为，以一个他所不喜欢的对象来禅修，他会记着要唤醒和鼓起必要的热忱和积极性去克服苦受。乐受就不同了，由于禅修者喜欢乐受，他会沉溺于其中，让自己充满乐受的感觉，而不会去专注它。这时，潜伏在乐受背后的贪欲将会征服他，使他无法如实地专注乐受，反而缘于这个乐受，引发生死流转链上的下一个环节 —— 贪欲(Tanha，注：指十二因缘中的受缘爱)。

这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假如他顺流而游，伸手抓取花束时失手，他将被激流冲走而远离这支标竿。假使他逆流而游，伸手抓取花束时失误，他将仍在标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法专注于乐受，他将被自己的贪欲冲走而远离禅修对象。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无法专注于苦受，他将仍会觉察到它，能够再鼓起勇气、振作精神、提起专注力来完成他的任务。

乐受像一个潜伏的敌人，它会出其不意地俘虏禅修者；苦受却像一个显露的对手，禅修者能辨认到它和采取适当的行动去应付，让潜藏在苦受背后的瞋恚没有机会生起。以这种不喜欢苦受的本性和建立专注的热切努力，禅修者既不会沉溺在苦受当中，也不会从中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住在苦受当中去专注苦受，而不对它起心动念。对习惯胡思乱想的心，苦受是可以作为一支稳固的柱子来把它系住的。苦受永不会欺骗禅修者现象的真实特性 —— 苦(Dukkha)。

同样，也没有理由去害怕苦受。因为有许多技巧，可以用来唤起够深、够强的专注，来克服苦受的煎熬和疼痛。这种疼痛的煎熬，是由于禅修者执取自己身体的某个部位在疼痛，以及苦受本身所造成的。但是，当我们建立起充分的专注去深入洞察疼痛的感觉时，就能去除有个「我」在疼痛的概念。这时，苦受就纯粹祇是苦受，而不再是痛苦的根源了。

禅修的终极目的就是消除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗过程中，一再地削弱「我」的观念。假设当苦受生起时，禅修者能持续地专注于苦受，直到它耗尽为止。如是作，因便在果中被消灭了。他不断地这么做，直到完全熟练，最后他便能在因中灭因(Anuppada-nirodha)，以致于它不再生起成为果。那么，就不会再缘起下一个因，而造成无尽的因果循环(注：十二因缘流转门)。在因中灭因就是道(Magga)。这正是由于去除「我」的错误观念的结果。因此孙伦大师说：「苦受确是致道的法则，乐受会令我们漂浮于生死之流。」苦受是禅修者的内在敌人，一旦制伏了内在的敌人。那么，外来的痛苦就不能再困扰他了。

经过一段时间的精进禅修后，禅修者将于某一刻证得真正的解脱智慧，可是，这些片刻的体验祇有极少数的人能够得到。要体验到这一刻，禅修者必须圆满地建立身念住(Kaya-nupassana)。他必须圆满地建立受念住(Vedana-nupassana)。意即，他必须完全地克服苦受，苦受是禅修者在修道上进展的最大障碍，这也是使他不断地退缩之处。要克服苦受，他需要绝不畏缩的精进、决心、热情以及正确的方法。然而，苦受可以是障碍，也可以是踏板；它可以是一个陷阱，也可以是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充份的集中力和专注力，去处理下一阶段的微细过程—— 心念住(Citta-nupassana)的建立。当心念住圆满建立时，他便可以开始建立圆满的法念住(Dhamma-nupassana)—— 即以意根的所缘(例如概念、观念等)和基本法则(Fundamental Principle)来培养专注。此刻是究竟实相呈现的关键时刻，假如禅修者还未曾圆满地建立起法念住，当解脱智呈现时，他将畏缩地避开它，他将抓不住它。然而，假如他已圆满地建立起四念住，圆满地开展七觉支，在他圆满地具足七觉支时，便会生起真实的解脱智。

以上所谈到的，是禅修者的几个典型 —— 他不愿意热切地精进，很快就会坐立不安，热衷于追求光彩与图像，易于沉溺在宁静的境界里，易于夸大少许的成就，乐于滥用附属的精神能力，偏于怀疑，害怕不适意的感觉，当实相在瞬间呈现时，却显得惊慌和笨拙。我们不必到别处去寻找这类禅修者，我们自己就是这些典型人物。想要获得禅修成果，但却不愿播下善种的是我们；希望得到报酬，但是却不愿意投资的是我们。我们希望祇凭着谈论，而不用太努力，就可以到达那个祇有用非常努力才能达到的目标；我们喜欢自我欺骗，以为自己已经证入了那个唯有完全诚实的禅修者才能证入的果位。

那么，这是否表示我们永远都达不到那个目标了呢﹖那又并非如此，孙伦大师走过的路，我们一样也可以走过，祇要我们诚心地跟随孙伦大师的教导：

「要奋力专注于对触觉的觉察。」

所以，我们应该经常奋力地、热切地、勇猛精进和密集地保持专注。

「要是困倦了，不要松散休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。」

所以，我们应该保持身心绝对静止，奋力直到结束。

「苦受确是致道的法则，乐受会令我们漂浮于生死之流。」

所以，我们应该深入洞察(Penetrate)苦受；祇有深入洞察感觉才可如实地洞察变化过程的实相。

我们应该暂时停止怀疑，不畏艰苦，以破釜沉舟之心，去奋力地专注。要用信心、精进、专注来净化自己，克服苦痛与悲伤，走上正道，体证涅槃。