唯识二十论述记讲记 第十一讲

唯识二十论述记讲记 第十一讲     　　己一 初二颂答非不成 分二 　　　　庚二 次一颂答总难不成……… 　　　　　　　一切如地狱，同见狱卒等， 　　　　　　　能为逼害事，故四义皆成。   　　昨天我们讲了四个外难中的第一个回答，今天接下去。讲之前，有些问题我们先解答一下。   　　第一：“因明三支比量(不是三支量，是三支比量)较难理解，有什么作用？”你要立个主张，这个就是宗；你还得要有理由，理由就是因；说了理由之后，还要打个比喻，使你的这个道理更明显地使人家知道。这就是辩论了。你要使人家相信你的道理、你的主张，你必定要说一个理由出来，然后举个喻，同喻是相同的，异喻是相反的，这个做证明。同喻是跟因有一样的因素成立的，反过来，没有这个因素的，就不是那回事。就是说，要使人家信服你的道理，必须因明的三支比量，就是这个道理。   　　第二个问题，“经部师认为唯识无外境，与唯识家的唯识无外境是否一致？”这是没有的话，经部没有说唯识无外境，经部是承认有客观外境的，所以这个问题就不成立了。   　　现在我们接下去。第一个外难：假使说没有外境的话，“处所一定”就不成立了。我们看终南山，假使终南山的实境是没有的，那么有终南山之处可以看到，没有终南山的地方也可以看到，为什么？因为都是没有实在外境。而实际上不是那么回事。这就证明你们说“唯识无境”是不成立的。唯识宗回答说：犹如你做梦的时候，虽然梦的外境(客观的境)是没有的，但是你梦里边还是可以在某个地方看到有村庄、某个地方看到有人，并不是整个梦里都看到村庄，或者梦里都没有村庄可看，也是有一定处所才看到。这个比喻，反驳他们这个外难里边有毛病、有漏洞。虽然同样是没有外境，处定还是可以成立。     论：即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。   　　述曰：此解时定。梦境虽无实，即于此处，或于一时，见村园等，非一切时，皆恒见有。故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生。比量准前处中可解。   　　“即于是处，或时见有彼村园等，非一切时。”这是解释时间定不定的问题，“此解时定”。第二个外难说，既然你说外境是没有的，那么应该什么时候都能看到，不一定某个时候见到、某个时候就见不到。回答说，就如梦里边也没有外境那样，看到的还是有一定时间性的，并不是整个梦都在看到某个东西，有的时候看到村庄、园林，有的时候就看不到。就是说，虽然梦里边同样是没有外境，但并不是没有时间性的什么时候都看到、或者什么时候都看不到，还是有的时候能见、有的时候不能见。你们的这个难也是有毛病，不普徧。   　　“梦境虽无实，即于此处，或于一时，见村园等，非一切时，皆恒见有”，梦里边，有的时候在这个地方看到有园林、有村庄，并不是什么时候都有看到园林、村庄，所以梦里边，时间也有一定的。   　　“故于觉位，虽无实境，有时见彼终南山等此识得生，非一切时定恒见有此识得生”，梦里边的境是不实在的，也不是什么时候都看到，而是有的时候在某个地方看到，有的时候在这个地方就看不到。所以说醒着的时候，也同样，我们说唯识无实在外境，醒的时候也没有外境，但是从梦里推知，也可以说有的时候看到终南山，有的时候就看不到终南山；并不是像你们说的那样，没有外境就什么时候都能看到。“比量准前处中可解”，立因明的量，根照前面解释“处定”里边的那个样子去做就可以了，因为调一个字(处调为时)就行了，所以这里就略掉了。     论：由此虽无离识实境，而处时定非不得成。 述曰：此结二定非不得成，以斯一喻成处时定也。   　　“由此虽无离识实境，而处时定非不得成”，这是总结了，所以你们说唯识无实境则时定处定不能成立，实际上还是可以成立。“此结二定非不得成，以斯一喻成处时定也”，从这个道理，以梦里边的这个比喻来说，虽然离开识之外客观实在的境是没有的，但是时间定、处所定并不是不能成立，是可以成立的。     论：说如鬼言，显如饿鬼。   　　述曰：自下第二，解第三难。于中有三：初别解如鬼等言，次解相续不定，后结不定义成。今先解如鬼言：梵云筏，有二义，如前已说；今显譬喻，非显有义，故言如鬼。或复有释，鬼有二种：一福德鬼，住此洲西，报与天同；二薄福德，所见水等，皆为猛火。今以薄福，喻身不定，故如饿鬼。若福德鬼，喻不成故(旧论无此，如前已说)。   　　这是解第三个难，“自下第二，解第三难”。 “于中有三：初别解如鬼等言，次解相续不定，后结不定义成。”分三科：先是讲如鬼等，什么叫如鬼等；然后讲相续不定的问题；最后总结说相续不定是可以成立的。 　 　　“今先解‘如鬼’言”，这是解释那句论文。论文里说：“说‘如鬼’言，显如饿鬼”。颂里边举的喻“时处定如梦，身不定如鬼”，有如鬼两字，先解释如鬼。他说：颂里边说“如鬼”这个话，“显如饿鬼”，意思是说像饿鬼那样。他又是讲语法了：“梵云筏，有二义，如前已说”，梵(印度)话是筏，有两个意思，前面已经说过了，一个是有，一个是譬喻(如)。“今显譬喻，非显有义，故言如鬼”，现在我们这里是说譬喻，所以讲如鬼，并不是说有一个饿鬼。   　　“或复有释，鬼有二种”，这个鬼，有的解释说有两种鬼(也有说三种，这里先说两种)：“一福德鬼，住此洲西，报与天同”，一种是福德鬼，这种有福德的鬼，他们住在这个洲的西边，他的福报跟天人一样。“二薄福德”，另一种是薄福鬼——薄福德，这些没有福德的鬼，“所见水等，皆为猛火”，饿鬼很渴、很饥，他看到水、想喝的时候，就看到水都是猛火，不能喝了；本来就很渴，火再一烤的话，更渴了，那就是连解渴的水都喝不到。   　　“今以薄福，喻身不定”，现在我们说“如鬼”，是以那个薄福的鬼，来比喻“身不定”。就是说，我们说相续不定，而问难说不应成，我们就以“如鬼”这个比喻来破斥。“故如饿鬼”，所以说如饿鬼一样。“若福德鬼，喻不成故”，如果说福德鬼，这个喻就不成了，所以我们说的鬼指的是没有福德的鬼。   　　(14A)这里说两种鬼，有的地方分三种鬼。一种是多财鬼，就是有财的，这些鬼的福报跟天一样，像城隍、土地这一些，福气很大，人家都供养他。一种是少财鬼，就穷一点了，一般的鬼，没有人供养，但是还不算太穷。一种是无财鬼，就是饿鬼，最苦的饿鬼，这些鬼是最苦的，吃也吃不到——不要说吃，几百年都听不到一个浆水的名字。这个无财鬼，也就是那种薄福德的鬼了。     论：河中脓满，故名脓河。如说苏瓶，其中苏满。   　　述曰：解颂脓河。河中脓满，得脓河名，非有小脓，名脓河也。如西域中卖苏人说卖苏瓶言，满瓶着苏，并瓶亦卖，言卖苏瓶，非有少苏，言卖苏瓶。旧言苏瓮，脓河亦尔。 　　校注：此中“苏”字，依大正藏本如是(T43, p. 986, a8-12)，若据江西刻本则作“酥”。   　　“河中脓满，故名脓河”，这还是讲语法，解释颂里边(身不定如鬼，同见脓河等)的“脓河”。“身不定”就是“相续不定”，这个问题譬喻说如鬼，跟饿鬼一样，同见脓河等，都看到脓河，不是一个看到，一个看不到。什么叫脓河？这条河里边充满了脓水，都是脓血，就叫脓河。“非有小脓，名脓河也”，并不是说河里边只有少少的一点点脓水就叫脓河。   　　恐怕我们不理解，他再把印度的那些方言来作比喻。   　　“如西域中卖酥人说‘卖酥瓶’言”，西域(印度，西方)那里卖酥油的人卖酥油，不说卖酥油，而说卖酥瓶，“满瓶着酥，并瓶亦卖，言‘卖酥瓶’”，瓶子里边装满了酥油，卖的时候连瓶卖，就叫卖酥瓶，不说卖酥油。“非有少酥，言卖酥瓶”，卖酥瓶不是卖一个空瓶子，也不是说瓶子里边摆了一点点酥油就叫卖酥瓶。总之是说盛满酥油的瓶，连瓶一起卖。“旧言酥瓮，脓河亦尔”，旧译叫“酥瓮(瓮就是一个罐筒)”，卖酥油的罐筒，也是盛满的，“脓河”也是这个意思，这条河流都是脓血。     论：谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见。   　　述曰：自下正解相续不定。如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河。相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见。如眩翳者，见发蝇等。故虽无实境，相续不定，其义亦成。外道小乘、经部师等，皆信饿鬼同见脓河，故以为喻。量云：同于一时同于此处，相续不定其理得成，许无实境故，如饿鬼所见脓河。然颂脓河，更有等字，等何等法？   　　身不定如鬼、同见脓河等这话是什么意思呢？“谓如饿鬼，同业异熟，多身共集，皆见脓河；非于此中，定唯一见”，饿鬼，他们的共业，他们所感的异熟果，很多的这个异熟果的饿鬼，他们集在一起，都看到脓河(这是增上果)。因为他们所感的异熟是一样的，所以同样都看到，并不是说一个看到、其余的看不到。前面举的喻说，有些相续，眼睛有翳的人看到空中有空花、头发、苍蝇，而没有眩翳的人就看不到；假使你说唯识所现、无实在外境，那应当有人看到，有人看不到。但是我们说业报所感，很多的饿鬼集在一起，他们都看到这个河里边充满了脓，并不是一个见、一个不见。   　　“如多饿鬼，同为恶业，同得恶果，多共一处聚集之时，同见脓河”，他们造同样的恶业，同样感到这个恶果，那么多的饿鬼聚集在一处的时候，他们看到的河，都是脓河，因为他们的业报相同，所以感到的这个果，看到的河都是脓河，看不到有水的河。   　　“相续不定，非于脓河，定唯一见，一不能见”，相续不定，并不是像你说的脓河是唯心所现，只是有的人见到，有的人就不见。“如眩翳者，见发蝇等”，就像你打的比喻，眼睛花或者生了翳的人，他就看到头发、苍蝇，没有眩翳、眼睛好的人就看不到。“故虽无实境，相续不定，其义亦成”，所以虽然外境是不实在的，而“相续不定”的说法、这个道理还是成立的。不是如你所说的，没有外境的话就决定是有的人能看到、其它的人看不到。我们说脓河是饿鬼的业报所感，也是不实在的。后边就要说到，人看到的是水，根本没有脓。这个脓是他们的业报所感，是不实在的境，但是同样业报的饿鬼都看到，并不是说一个饿鬼看见、其它的饿鬼看不见。所以说相续不定这个道理，同样能成立。   　　“外道小乘、经部师等，皆信饿鬼同见脓河，故以为喻”，这个喻是他们都承认的，外道、二乘的经部师等，他们都同样地承认这个道理，饿鬼都看到脓河，并不是个别的看到，其它的看不到。既然大家都承认，那这个比喻，他们是没有办法推翻的。   　　“量云”，又立量了，立三支比量。这个我们懂不懂没有关系。有很多人对因明的问题不太理解，那可以跳过去，而能懂一点人，把它理解一下也可以。“同于一时、同于此处，相续不定其理得成”，外难说不能成，我们说能成，同一个时候、同一个处所，大家都看到，并不是个别看到，其它看不到。这个道理能成立。为什么？“许无实境故”，因为我们说一切外境是不实在的(这个“许”是我们自己“许”了)。“如饿鬼所见脓河”，打个比喻，饿鬼都看到脓河。相续不定，并不是说一定是某个饿鬼见，某个饿鬼不见，而是都看到。那么你这个难也站不住脚。   　　“然颂脓河，更有等字，等何等法”，在这个颂里边，同见脓河等，这个等还得要讲一下，这个等指什么？同等的法还有哪些？     论：等言显示或见粪等。   　　述曰：由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等。摄论等云：鬼傍生人天，各随其所应，等事心异故，许义非真实。即此意也。   　　“‘等’言显示或见粪等”，这个等就是说，有的饿鬼看到是脓河，也有的饿鬼看到的不是脓河，是粪尿。“由恶业故，所见水等，皆谓粪尿及余血等”，不一定见脓河，也可能见到的是粪尿、其它血水，等等。   　　《摄大乘论》里边有一个颂说，同样一条河，鬼见的是脓血，人见的是水，天见的是琉璃，为什么见到的不一样呢？“各随其所应”，因为业报不同，天见天的，人见人的，鬼见鬼的。“等事心异故”，同样是一条河，事情是相同的，但是因为心(感的业报)不一样，所以人看是水、天看是琉璃、鬼看是脓血。“许义非真实”，那就证明这个外境是不真实的。如果外境是真实的话，怎么人看到是水、鬼看到是脓血，而天看到是琉璃呢？所以当然是没有客观的东西。随各个有情业报所感，就见那个样子，客观的外境是没有的。如果客观外境是有的，那应当大家看到一样的，但是看到的不一样，这就说明外境是不实在的。这是引《摄大乘论》里的一个颂来证明外境非真实，说明这个意思。   　　 论：及见有情执持刀杖遮捍守护，不令得食。   　　述曰：前解于等，粪脓别事；今此解等，即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼，守护脓等，不令得食。鬼由恶业，深极饥渴，设虽见脓，亦趣望得，为诸有情遮不令食，一切同见，非唯一见，故喻得成。   　　“及见有情执持刀杖遮捍守护，不令得食”，这个等，也可以什么呢？   　　“前解于等，粪脓别事”，前面说看到河里边或者是脓、或者是粪。“今此解等，即于脓等见有有情执持刀杖遮捍饿鬼”，现在解这个等字，就在脓河或者粪尿河里边，看见有一些有情(狱卒之类)拿着刀杖“遮捍饿鬼”，把饿鬼遮住，“守护脓等，不令得食”，保护那个河，不给饿鬼吃，这些脓血粪尿都不给他们吃。   　　“鬼由恶业，深极饥渴”，饿鬼由于悭贪，悭贪的恶业使他们极度的饥、极度的渴，“设虽见脓，亦趣望得”，就是看到脓血，他也要去吃。我们人饿急了也是什么都要吃，过去闹饥荒的时候，树皮都要吃。八路军二万五千里长征，饿得很的时候，皮带都要吃，马的尿都要吃，为什么？实在没有办法了，水也没有，粮也没有，只要能吃的东西，都要吃下去。当然，这个饿鬼比我们人渴的程度更厉害，几百年都吃不到一口水，即使看到脓血，他也要吃，但是由于业报所感，他们连这个也吃不到，有那些狱卒执持刀枪守护，不让吃。所以说他们“设虽见脓，亦趣望得”，即使看到是脓，他还是想吃。“为诸有情，遮不令食”，但是被那些有情(狱卒之类)拿着刀枪顶住，不给他们去吃。“一切同见，非唯一见，故喻得成”，拿着刀枪不给他们吃的那些有情，也是一切饿鬼都能看到的，并不是一个见、其它的不见，所以说相续不定这个道理决定能成立。     论：由此虽无离识实境，而多相续不定义成。 述曰：此结相续不定理成。   　　“由此虽无离识实境，而多相续不定义成”，所以从这个道理说，虽然离开识之外，没有实在的境(这个饿鬼看到的脓血就是不实在的)，但是很多的相续不定，这个道理是能够成立的。不是说某个人看到，某些人就看不到。“此结相续不定理成”，这是解答了第三个难，相续不定的道理是能成立的，不像你们说不能成立。   论：又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用。   　　述曰：此下第三，解第四难。于中有二：初正解；后结成。此即初也。如梦中言，如先已说。譬如梦中，梦两交会，境虽无实，而男有损精、女有损血等用。等者，等取支分劳倦、出汗等用。梦得钱等，其用则无。境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成。量云：眩翳非眩翳等所见发等有用无用成，许无实境故，如梦失精等。   　　“此下第三，解第四难。于中有二”，这是解答第四个难，分两科。“初正解，后结成。此即初也”，先说正解，“又如梦中，境虽无实，而有损失精血等用”。第四个难说，若唯识无实在境，那么看到的东西是没有作用的，就像眼睛眩翳看到空中的头发、苍蝇，你不能把那头发拿来打发髻，那些苍蝇也不能叮吸食物、去吃饮食。现在反驳说，你们这个话有毛病，同样是没有实在境，但是可以起作用，犹如梦中，虽然没有实境，但是有其实在作用——损失精血等用。   　　他再解释说，“‘如梦中’言，如先已说”，“如梦中”这个话，跟前面说的一样，是譬喻。“譬如梦中，梦两交会”，譬如贪心重的人，在梦里边做男女不净的事情，“境虽无实，而男有损精、女有损血等用”，虽然梦里边并没有异性跟你做交会的事情，但是男的有损失精液、女的有损失血液的作用。“等者，等取支分劳倦、出汗等用”，等什么呢？这个等就是说，不但是损失精血，还要起来的时候感到很疲劳，还要出虚汗，等等。梦里边并没有真的人跟你交会，但是作用是有的，损失精血、肢体劳倦、出汗等等，所以这个作用能成立。   　　但也不是说梦里边都有作用。“梦得钱等，其用则无”，假使你梦里发财了，得了很多的钱，但是你这个钱，醒过来之后，半分也没有，这个作用是没有的。那就是说，唯识无境，并不是说一定没有作用，而是有的时候有作用、有的时候没有作用；你们说决定没有作用，而来破坏唯识无境的话，那是不能成立的。犹如梦里边，假使梦到交会的时候，就有损失精血的作用；假使梦到发财，得了很多钱，这些钱的作用却是没有的。所以说“境虽无实，其眩翳者所见发等无发等用，余见发等有发等用，其理亦成”，虽然无实境，但是作用有的时候有，有的时候没有，就像眼有眩翳的人看到空中的头发没有作用，而其它的人看到的头发有作用，这个道理是一样的，都能成立。   　　“量云”，这又是因明来了。所以说学法相，因明最好能够懂一点，否则它为什么成立这个道理？你还是不太清楚，只是理上通过了，严格的逻辑方式，你还不知道。“眩翳非眩翳等所见发等有用无用成，许无实境故”，有眩翳的人看的发没有用，没有眩翳的人看到的发有用，它们都是没有实境，因为一切法都是唯心，这个是成立的；“如梦失精等”，好象梦里边失去精血，这是有用的，而梦到发财了，那些钱是没有用的。所以你说这个没有境的，就一定没有作用，这个话不成立。     论：由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成。 述曰：此结作用虚妄亦成。上来别解别四难讫。   　　“由此虽无离识实境，而有虚妄作用义成”，所以你第四个问难说，假使没有实境的话，那么一切作用就没有了，这个话不成立；作用是有的。 　　“此结作用虚妄亦成”，这是总结回答第四个问难，把它驳掉了。“上来别解别四难讫”，上边分别把四个问难解答完了，下边再来一个总的解释破他们的四个难。     论：如是且依别别譬喻，显处定等四义得成。 述曰：将解总四难，先结前也。四难既殊，四答亦异。   　　“如是且依别别譬喻，显处定等四义得成”，这是总结前文，“解总四难，先结前也”。以个别个别的譬喻来说明处定、时定、相续不定、有作用这四个道理能够成立。不是像外难所说：若唯识无境，则这四个道理都不能成立。上面已经个别地把它们都破掉了，他另外用一个道理把四个难一起解掉。“四难既殊，四答亦异”，前面说，因为四个难是不一样问难，所以回答也不一样，个别个别地来回答。   　　下边以一个颂来总的回答这四个难。他是两层反驳，一是分别地驳，一是总的来破。     庚二 次一颂答总难不成……… 一切如地狱，同见狱卒等， 能为逼害事，故四义皆成。       论：复次颂曰：一切如地狱，同见狱卒等，能为逼害事，故四义皆成。   　　述曰：下总答也。言一切者，标宗所明，总解四难，故言一切。故四义皆成，此总结也。余十三字，正答难也。   　　“复次颂曰”，总的一个颂，举一个事情来破四个难。“一切如地狱”，“一切”，这四个难，“如地狱”，都可以用地狱的喻来把它破掉。“同见狱卒等”，这四个难，以地狱里的有情来说，都看到有狱卒等(等就是等地狱里边其它的那些吃眼睛的鸟等等)。“能为逼害事”，这些东西，能做逼害地狱有情的事情。“故四义皆成”，从这个喻(如地狱)，证明这四个道理都能成立，你们的四个问难都可以解掉。   　　具体怎么解呢？先解说一下文字。“言一切者”，颂里边的“一切”是什么意思？“一切”这个话，就是“标宗所明，总解四难，故言一切”，这四个难就以“一切”两个字来代替。“‘故四义皆成’，此总结也”，先是标，后面是结成。颂里最后一句总结说“四义皆成”，其余三句是他打的比喻。“余十三字，正答难也”，如地狱，再加上同见狱卒等、能为逼害事，这十三个字，就可以把四个难都解掉。     论曰：应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成。   　　述曰：此中有三：初别解颂一切字，次正解四难，后总结四义成，配颂三段。此解颂一切字，以一狱地喻，解四义得成。 　　“此中有三：初别解颂一切字，次正解四难，后总结四义成，配颂三段”，这个意思讲过了。“应知此中一地狱喻，显处定等一切皆成”，我们应当知道，这个颂里边一个地狱的比喻就可以显明四个道理(处定、时定、相续不定、有作用)都能够成立。“此解颂一切字”，这句文就是解“一切”两个字的意思，以一个地狱的比喻来说明这四个道理都能成立。     论：如地狱言，显在地狱受逼害苦诸有情类。 ] 　　述曰：下第二段。梵云筏，有二义：一云如；二云有。今取如，不取有。为简于有，故作斯说。复有义者，梵云捺落迦，此云苦器，即是地狱。显如那落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱。   　　“‘如地狱’言”，“如地狱”这三个字(言，即字、句)怎么讲？“显在地狱受逼害苦诸有情类”，意思就是说像地狱里边正在受迫害的那些有情。   　　他又讲印度的语法了。“梵云筏，有二义：一云如；二云有。今取如，不取有”，这个筏字有两个意思，一个是如，一个是有，这里取如的意思，不取有的意思。我们查字典，同一个字，往往有很多解释，那就看你怎么取舍了，在这篇文章里边要作什么解释，在那篇文章里该作什么解释，如果乱套就讲不通了。 “为简于有，故作斯说”，因为要简别不是有的意思，所以要说“如地狱”。   　　“复有义者”，还有一个意思，“梵云捺落迦，此云苦器”，捺落迦是印度话，我们中国话叫苦器，受苦的东西，“即是地狱”，地狱就是受苦的地方、苦器。“显如捺落迦受地狱苦者，非如彼器，说如地狱”，如捺落迦、如地狱这个话，并不是指地狱的器世界，而指地狱的有情世界，正在受地狱苦的那些有情。   　　这里就把如地狱这三个字的意思解释清楚了。“如”是比喻的意思，“地狱”是指其中受苦的有情，不是指地狱的器世间。     论：谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事。   　　述曰：下正解难。然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情，至下当悉。其掷罪人置地狱者，是实有情，与俱舍同。此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理。下正解难。   　　“谓地狱中，虽无真实有情数摄狱卒等事。”这个里边有辩论，唯识宗、以及《俱舍》，认为在地狱里边逼害有情的那些狱卒和吃地狱有情心肝的狗、鸟等等，它们不是有情，而有的部派则说它们是真的有情。这个下边有广辩。先说我们大乘自己的宗(主张)，地狱里边虽然没有真实的有情一类所摄的狱卒等事情——地狱里边的狱卒等等这些事情是没有的，狱卒不是有情，就是这个意思。   　　“然大乘中，其狱卒等在地狱中作逼害者，非实有情”，根据大乘里边说，在地狱里边拿着刀枪逼害有情的那些狱卒、吃地狱有情眼睛心肝的狗、乌(鸟)等等，不是真的有情。“至下当悉”，下边要辩论，到下面就会知道。“其掷罪人置地狱者，是实有情”，而判罪人的有罪、然后把他们投入地狱中去的那些狱卒是真的有情。“与俱舍同”，《俱舍》里边也是这么说。   　　“此对萨婆多及经部等，申其正理，不对大众、正量部等申其正理”，这个话是对萨婆多部及经部来说的，因为经部、萨婆多部都承认地狱里的狱卒不是有情，而大众部、正量部认为地狱里的狱卒是真有情，所以这个话不是对他们说的，跟他们说没有用，他们的主张不一样，这些话他们是不承认的。经部、萨婆多有部，他们跟大乘一样都认为逼害地狱有情的那些狱卒不是真的有情，那么对他们说这个话是起效用的。下面正解难。     论：而彼有情同业异熟增上力故。 述曰：由彼地狱受罪有情因果同故。此显所由。   　　“而彼有情同业异熟增上力故”，地狱里受苦的有情，他们为什么看到狱卒等？“由彼地狱受罪有情因果同故”，因为这些地狱有情造的业相同(同一种恶业)，感的果报(异熟果)也相同，这个异熟果的增上力，就使它们看到那些狱卒之类的东西。“此显所由”，这是说原因了。     论：同处同时众多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所，为逼害事。   　　述曰：同处者，显处定义，同此处见，余处无故。同时者，显时定义，同此时见，余时无故。众多相续等者，显相续不定，皆共见故。来至其所为逼害事者，显作用成。狗者，乌驳狗也。乌者铁嶲，啄眼精等乌也。铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人。等物者，等取刚铁树林刺等蠰(牛*句)咤虫等。此中意者，谓地狱中，境虽无实，同处同时，多受罪者同见狱卒等来为逼害事，四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成。量云：余位处定等非不得成，许无实境此识生故，如地狱人等此四事成。然外难中，皆有过失，思求可知，故不繁述。 　　［名相注释］乌驳狗：《尔雅》云：驳，兽名，驳如马，倨牙，食虎豹。 　　铁巂：巂音“西”，杜鹃别名。《俱舍论》作铁嘴鸟，探啄有情眼睛、心肝，争竞而食。 　　蠰(牛*句)咤虫：《俱舍论》作娘矩咤，嘴尖如针，钻皮破骨，咂食其髓。 　　校注：大正藏(T43,p.986,c22)：等取刚铁树林刺等蠰狗咤虫等。依江西刻本作“等取纲铁树林剌等蠰(牛*句)咤虫等”   　　“同处同时众多相续，皆共见有狱卒狗乌铁山等物来至其所，为逼害事”，就在一个地方、同一个时间，有很多的相续(地狱里的有情)都一起看到有狱卒拿着刀枪来迫害他们——那些狗、乌，啄眼睛、挖心肝吃，还有铁山两边挤拢来把他们挤死，等等，这些逼害的事情他们都共同看到。这是共业所感了。这是总的回答四个难。   　　什么叫“同处”？这个里边他讲得很仔细，他解释得相当之细致，就是文言古拗一点。这就牵涉到一个问题，我们这里个别有些同学，他感到文化差一点，想补语文。我们想，我们自己内部文化高的人也不少，哪个发心来给他们补课，一个星期补几节语文课(古文)，以便提高他们的文化水平、可以看经书。这个事情，大家下去讨论一下，哪个愿意发心的就出来。   　　“同处者，显处定义”，“同处”，同一个处所，说明处所是定的，并不是不定。“同此处见，余处无故”，就在这个地方看见狱卒，其它地方没有看到。驳掉第一个难：你(外难)说不定，不对！我们说处所是定的，能成立。 　　“同时者，显时定义”，“同时”两个字，表示时也是定的。“同此时见，余时无故”，同在这个时候看到狱卒、那些狗鸟啄眼睛吃心肝，在其它时候就没有看到。那么多的地狱有情都一样，在同一个处所、同一个时间都看到，其它的时间、其它处所就没有见到。驳掉第二个难。   　　“众多相续等者，谓相续不定，皆共见故”，那么多的地狱有情都看到，并不是说因为境是不实在的，有的看到、有的不看到。“相续不定”是成立的。“皆共见故”，第三个难也破掉了。   　　“来至其所，为逼害事者，显作用成”，这些不实在的有情(狱卒、狗鸟等等)，它们来逼害，地狱有情就感到很痛苦，刀砍过来就会死掉，但是死了又活，万死万生，这些痛苦的事(作用)是有的，有这个作用。驳掉第四个难。 　 　　“如地狱”这一个比喻，就整个地证明时定、处定、相续不定、有作用四个道理能成立，把四个外难都一起批驳掉了。   　　他再解释地狱里边除了狱卒之外的那些狗、乌、铁山等物。   　　“狗者，乌驳狗也”，这种狗很厉害。驳是古代的一个动物，跟马的样子差不多，它能吃老虎、吃豹子，是极凶猛的一种野兽。这种狗就是跟驳一样的狗，那吃起人来是很厉害的。 　　“乌者铁嶲，啄眼睛等乌也”，这个乌，就是乌鸦之类，吃罪人的眼睛、心肠。这个我们抄有笔记。《俱舍》里边说的一样，也是乌驳狗。《俱舍》里的这个乌，叫铁嘴鸟，它的嘴是铁的，专门吃罪人的眼晴、心肠、心肝等等，抢着吃。在藏地、印度，天葬的时候，很大的鸟，都是用它的嘴，很快地就把那个尸体吃没了。只要鼓一敲，它们就都来了，来了之后就吃那个尸体，吃眼睛、吃心肝，叽叽喳喳，几下子，它那个嘴很厉害，跟铁的嘴一样。这还是在人间。在地狱里的那些更厉害了，那嘴是钢铁一样的，它就把活的罪人的眼睛吃掉，把心脏拉开来，把心肝都吃掉。 　　(14B)“铁山者，即众合地狱等，作羊牛等形来逼罪人”，众合地狱是什么？这个山是像羊、牛的样子，这个山本来是分开的，当罪人处在两山之间的时候，这山就合拢来逼迫罪人，把他挤压得浆水都挤出来了。 　　“等物者，等取网铁树林剌等蠰(牛*句) 咤虫等”，这个“网铁”，大概是“钢铁”，我们等一下去大藏经查一查。这是地狱里使那些有情受苦的东西。有一种树，它长了很多铁刺，狱卒把罪人赶到树下，逼他爬上去，若不爬的话就用刀枪刺他，逼得他没有办法，只得往上爬。这种树的刺很长，又是钢铁，像刀箭一样，他往上爬的时候，铁刺是向下的，把他身上的皮肉都刮得稀叭烂；好不容易爬到树顶，狱卒又逼他下来，下来的时候，刺口就朝上了，又把他整个的皮肉、血都刮得干干净净。尽是受这样的苦。还有蠰(牛*句) 咤虫，在粪尿里边，钻入罪人的皮里、把骨头咬破之后，吃他的骨髓，这是一种很厉害的虫。   　　“此中意者，谓地狱中，境虽无实”，讲了那么多逼害罪人的事情，是什么意思呢？意思是表明，地狱里边，它客观的境虽然是不实在的，狱卒也好、乌也好、狗也好都不是真的有情，但是“同处(处定)同时(时定)，多受罪者同见狱卒等来为逼害事”，这个“多受罪者同见狱卒等”是相续不定，“来为逼害事”就是显有作用，逼害的时候他们就受苦。这四个道理，一个地狱的喻就能够把它成立起来，所以你们提的难是不能成立的。 　　“四义既成，故于余时，境虽无实，其处定等非皆不成”，地狱如此，其它的时候，境虽然不实，处定、时定、相续不定、作用等，不是不一定都不成，也可以成立。你们这四个难是没有效果的，不能驳倒我们唯识的道理。   　　又来因明了。“量云：余位处定等非不得成”(宗)，除了地狱之外——地狱之内是成立的，“余位”就是除了地狱之外，比如我们现在实有的那些事情，境界虽然不实在，但是时定、处定、相续不定、有作用等等不是像你们所说的不能成立。什么原因？“许无实境此识生故”(因)，我们的道理，许没有实在的客观环境这个识也能生起来(唯识无境)。打个比喻，“如地狱人等此四事成”。 如地狱人等，犹如地狱里的有情(这个人不是真的人，是指地狱里的有情)。地狱里的有情，虽然也是没有实境识能生起，但是处定、时定、相续不定、作用，“此四事成”，都可以有，都能成立。那么不是在地狱，当然也可以有了，你们所说的不成立，理由是不充分的。   　　“然外难中，皆有过失”，你们的问难里边，四个难都有过失。“思求可知，故不繁述”，仔细想一想就可以知道了。什么过失呢？都是不普徧的。你们说处定不能成立，但是我们说处定能成立，梦中也能成立，地狱中也能成立，所以说你们这个没有普徧性的，既然没有普徧性，本身有过失，那就不能做一个难倒人家的依据。     论：由此虽无离识实境，而处定等四义皆成。   　　述曰：自下第三，总结四义得成，释第四句颂。若言异识实境依他色等，大乘亦许是实；离识之外实有色等，大乘不成。故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言。   　　 “自下第三，总结四义得成”，这是总结了。“由此虽无离识实境，而处定等四义皆成”，总结说：你们以四个难来问，认为若唯识无境则这四个事情都成立不了，现在我们回答你们了，虽然没有离开识的实在外境，而处定、时定等等四个道理是可以成立的。   　　“若言异识实境依他色等，大乘亦许是实”，异识的实境，指依他起，就是我们说的相分，这个大乘(唯识宗)也承许，许可它是实有的。“离识之外实有色等，大乘不成”，离开识以外，还有实在的色声香味触等等实境，这个大乘唯识宗是不承许、不允许的。这里我们说离识无实境，并不是说异识无实境；异字与离字看起来差不多，意思完全不一样。所以说我们写文章的时候，这个字眼不能乱用，你如果乱用一通，那意思就会相反。“故言离识境无实等，而处定等四事皆成，由此之言”，所以说离开识之外实境是没有的，而处定、时定等四个道理可以成立。这就把外边的问难反驳掉了，四个问题不能成立。   　　这是总的把它答完了。总的答完之后，这第一卷也讲好了，第一卷的文到此就把这个问题结束了。   　　大家回去把第一卷的内容好好地复习一下，是不是我们现在就开始辩论？有的人有这个思想。那么少一点，辩论的时候，可以仔细一点，多了之后意思就抓不住。或者我们选个时间，大家两组对辩，试一下看。当然辩论之前，应先要把意思理解深透。若意思不吃透，提的问题，文不对题，问的也问不对头，答的也答不上题，这样就是闹笑话了。比如今天说的那个问题，他提问说经部的离识无境跟大乘的离识无境是不是一样的？经部没有说离心无境啊，没有说那个话，那怎么会一样呢？一样不起来的。这个提问就问到一边去了。问的时候，先要把意思看透了才能问；你没有把意思看透的话，提的问题就成了一个笑话的问题。经部不承认唯识无境，如果经部承认唯识无境的话，它就是唯识宗了，那不要叫经部了。好，下边我们讲第二卷。   唯识二十论述记卷二 校注：此依江西刻本分卷。据大正藏则唯分上下二卷。       论：何缘不许狱卒等类是实有情。   　　述曰：上来二颂，答非不成；自下三颂，破外救义。于中有三：初之一颂，破摩诃僧祇犊子部等救义；次有一颂，破萨婆多师等救义；次有一颂，破经部师等救义。○或初一颂，破救如前；次有一颂，正破萨婆多，兼破经部救义；次有一颂，正破经部，兼抑萨婆多令有熏习。然二解中，前说为胜。○就初段中，文复有四：初大众正量二部救义，二大乘广破，三彼复救义，四论主复破。此即第一，彼部救义。   　　“上来二颂，答非不成；自下三颂，破外救义”，前面两个颂把四个外难解掉了，外边的那些人(经部)他还要救——他的第一层意思被破掉了，他还要再增加理由来补救他的意思，那么用三个颂来破它。   　　里边又分三科：“初之一颂，破摩诃僧祗犊子部等救义”，第一颂破摩诃僧祗(大众部)和犊子部(也是上座部里边从有部分出来的一部)的救。“次有一颂，破萨婆多师等救义”，第二个颂破萨婆多部(有部)的救。“次有一颂，破经部师等救义”，第三个颂破经部师等，其它的还有一些相类的，他们的救——你把他的救义破了之后，他还要救(反驳)。“或初一颂，破救如前；次有一颂，正破萨婆多，兼破经部救义；次有一颂，正破经部，兼抑萨婆多，令有熏习”，这还是讲分科，两种分判都可以。“然二解中，前说为胜”，这两个分科，前面那个说法好一些，那么就采取前面的分判，后面这个就不要用了。   　　“就初段中，文复有四”，第一段里边又分四科。“初大众正量二部救义”，先是大众部、正量部他们来救(正量部就是犊子部)；“二大乘广破”，然后说大乘的唯识宗如何破；“三彼复救义”，大乘把他们的救破了之后，他们再来救(再反驳)；“四论主复破”，最后论主再破。这样翻来覆去地辩论。这里我们就可以看出辩论的一些情况，在印度是这样子搞的，那么我们辩论时候，也可以采取这样的方式。你提一个问题，他给破掉了，然后你再反问，他再反破……，这样子反来覆去，可以把道理越搞越透。   　　首先就是大众部、正量部的救：“何缘不许狱卒等类是实有情？”经部和有部，他们也承认地狱里的狱卒等类不是实在有情，这一点，他们救不了，而大众部跟正量部，他们认为这些狱卒等是真的有情，那么他可以救了。你大乘说这些不是实在的，是没有实在境的，我们大众部跟正量部说那不对，是有实在境的，因为它们是有情，所以你说的唯识无实境这四个义得成，就成立不了。就是说，大众部、正量部，他们抓论主的辫子：你说这些狱卒等不是有情，离识之外那个实境是没有的，四个道理能成立；但是我们说，你所说的离识无实境，不是没有，而是有的，这些狱卒是有情；所以你说的离识无实境四义得成，这个话不成立，因为它们是有情，是实在的境。“此即第一，彼部救义”，这就是他们大众、正量部的救。   　　然观文势，诤狱卒等，似是傍义，于下结中，结归唯识，还为正义。今彼部意，狱卒狗等，皆有情数，是在地狱有情用故，如那落迦报。然诸部中，大众正量说狱卒等是实有情。萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形显量力差别。经部师等，虽非有情，然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等。今大乘意，亦非有情，造业之时，既在内识，受果之世，在识非余。故今大乘，与诸部异。大众部等，于此救之。其在地狱行案掷人置地狱者，是实有情，诸部无诤。缘者由也。外人问言：有何所由，不许狱卒实有情数？比量如前。   　　“然观文势，诤狱卒等，似是傍义，于下结中，结归唯识，还为正义”，照文字上看，他辩到一边去了，好象是在辩狱卒有没有，好象是离开正题了，但是总结里边还是归纳到唯识，这个还是正义。所以不要看到好象是离题了，就不管事它，这还是在这个题里边的。   　　“今彼部意，狱卒狗等皆有情数，是在地狱有情用故”，在正量部、大众部他们的部派里边，认为狱卒、乌驳狗、铁嘴鸟等等都是真的有情，是在地狱里边的有情，“有情用故”，是使地狱里边的有情来受用这些苦难的，这是真的有情。“如那落迦报”，这是地狱的报，跟地狱的依报一样，这些有情也是给他们受苦的。   　　“然诸部中，大众正量说狱卒等是实有情”，这是说部派的问题了，大众部、正量部认为狱卒等(等乌驳狗)那些是真正的有情。而有部怎么说呢？“萨婆多师，虽非有情，然是心外恶业所感，增上大种转变所生，造色形显量力差别”，有部认为，虽然地狱里的那些狱卒、狗等等不是真的有情，但是是心外的(不是唯心所显的，是心以外)恶业所感的增上果、那些四大种转变而生，生什么？“造色”，能造是四大、所造就是色，这个所造的色，它的形色、显色，它的身量，它的力量、气力，都有差别。假使地狱有情的形色是瘦瘦的，狱卒的形色则是高大、很强悍的；地狱有情的显色是黑窟窟的，而这些狱卒却是红红的；他们的身量，地狱有情很瘦小，狱卒则是很高大；地狱有情的气力很小，狱卒的气力则很大。这些都不相同。它们是心外的恶业所感的增上大种所转变的那些造色，这个造色的显色、形色、身量、气力，都跟地狱里受苦的有情不一样。   　　“经部师等，虽非有情”，经部师的看法，也承认狱卒之类不是有情，“然是心外造业之时，唯熏内识，及其受果，乃在心外，大种转变起形显等”。经部是从有部里分化出来的，它的思想已经趋向于唯识，这里就很明显地可以看出来。有部说那些狱卒是心外的恶业所感大种所变的造色，经部说也是心外造业的时候所感的，但是这个业，在哪里？“熏在内识”，这个业熏在识内，就在识里边，而受果的时候又到心外去了。这中间就有一层跟唯识相近了，他们说这个业的种子说熏在内识里边的，而在有部却不是熏在内识里边的，都是外边的事情。经部的业熏习在内识这个观点已经倾向到唯识，但是感果又到外边去了，这又还跟有部一样，受的果还是心外。若再进一步，熏在内识、果也在内识，这个就达到唯识了。所以我们看经部的道理，往往都能很明显地看出来，它是夹在有部与唯识之中，那么也就看出世亲论主，先在有部，后来受了经部的影响，造《俱舍论》，然后进入唯识，他的思想体系是有一定的路线的。   　　“今大乘意，亦非有情”，现在我们本宗(大乘唯识宗)认为，这些狱卒也不是有情。“造业之时，既在内识”，这点跟经部一样，造业的时候，熏在内识。“受果之时，在识非余”，受果的时候就不像经部说的是到心外去了，受果的时候，还在心识里边。“故今大乘，与诸部异”，所以我们大乘唯识宗的观点跟那些部派里边的各部都不相同——跟大众部、正量部固然是绝对不同，与经部及有部，非有情是同，而业感上不同；跟经部，非有情亦同，业熏在内识亦同，而受果则不同，受果也识内。这是先把各部派不同的主张排列出来，然后辩论。   　　“大众部等，于此救之”，大众部不承认狱卒是非有情，他们就可以救了：你说识外无实境，狱卒不是有情，这个不对！狱卒是有情，是心外的实境。   　　“其在地狱行案掷人置地狱者，是实有情”，在地狱里边，判案、定罪之后把罪人投入地狱，这些是实在有情，这个一切部派都承认，“诸部无诤”，各个部都没有争论。问题在于，到了地狱之后，在地狱里边逼害有情的狱卒之类，到底是不是有情？那是有争论的。   　　“缘者由也”，这个“缘”，就是“由”。“外人问言：有何所由，不许狱卒实有情数？”有什么理由不许地狱里的狱卒是实在有情？这是正量部和大众部，他们本来就认为狱卒是有情，所以他们就问(反破)：你们有什么理由说狱卒不是有情呢？你说狱卒不是实在的境、不是有情，你的理由是什么？   　　像这一类提问，我们先不要看他下边的回答，先自己想一想，假使正量部提了这个反驳，你站在唯识宗的立场，你该怎么说？你说不出来，再看论主怎么答；如果你说出来了，再看看论主跟你说的是不是一样的？你自己想的有没有毛病？如果你回答了之后，跟论主是一模一样的，那表示你的唯识学得有点名堂了，有些问题自己就能解决。下边看论主怎么回答。     论：不应理故。 述曰：下论主答，初总次别。此即总也。○外人复问：何不应理？   　　“不应理故”，总的给他们一个否定：你们的这个说法不合理！为什么不合理？下面还要分别说。“外人复问：何不应理？”你说他们不合理，当然他们还要问了：你是什么道理说我们不合理？     论：且此不应那落迦摄，不受如彼所受苦故。   　　述曰：自下别破。于中有二：初破狱卒等非地狱趣，后破狱卒等非是余趣。就破非彼地狱趣中，略有四义。此即第一，兼破余趣，先破当趣。简略为言，故云且此。且此不应那落迦摄，通下四义。此狱卒等，不应是彼恶者所摄，此等不受如彼恶者所受苦故；若狱卒等，恶者所摄，如余恶者，应受彼苦。 　　量云：彼狱卒等，非恶者摄，不受如彼所受苦故，如人天等；或狱卒等，应受彼苦，许那落迦摄故，如彼受罪者。俱舍第十一：若是有情，此果何处？彼复救言：即地狱中。彼论即以此第四难，难破彼宗，而彼但有一义破之，谓火应烧，同此第四。 　　 校注：“那落迦”、“捺落迦”，江西刻本及大正藏中都有使用(见下文)。   　　“自下别破，于中有二”，下边分别要破了，分二科。“初破狱卒等非地狱趣，后破狱卒等非是余趣”，先破狱卒等(狱卒、乌驳狗、鸟等等)不是地狱趣，你们说狱卒是有情，这个话不对。然后，它又转机，固然不是地狱趣，但是可能是余趣，犹如人间有畜生道，地狱里边也可以有狗、鸟，畜生道也可以有；狱卒是鬼道，狗是畜生道，也在地狱里边，跟人间的畜生一样，可以混合住。那么也要破他们这个看法，狱卒等是余趣也不对。先破不是地狱趣，后破不是余趣。   　　“就破非彼地狱趣中，略有四义”，有四个道理，破这个狱卒不是地狱有情所摄。先说第一个道理：“且此不应那洛迦摄不受如彼所受苦故。”为什么它们不是地狱所摄的？我们自己先想一想，想不出再看书；想得出，就看看是不是跟论主说的是一样。   　　他说：“兼破余趣，正破当趣校注：江西刻本作“正破当趣”，大正藏中则作“先破当趣”，”，正破当趣，正面的破不是地狱趣，兼带地也破不是地狱里边的畜生道或者饿鬼道。。 　　“简略为言，故云‘且此’”，“且此”两个字是什么意思呢？“简略为言”，不要广说，简单地说，不应地狱摄，它们不是那落迦摄的。“‘且此不应那落迦摄’，通下四义”，这句话通下面四个道理。   　　“此狱卒等，不应是彼恶者所摄”，“恶者”指什么？就是造了恶业、到地狱里受苦的那些人(这个“恶者”不是指地狱里凶恶的人)。“彼恶者”，造了恶业要到地狱里边受苦的那些人。狱卒不是这一类人。为什么？“此等不受如彼恶者所受苦故”，狱卒并不受地狱的苦。造了恶业堕入地狱里受苦的人，他们不断地受各种各样的刑具，刀枪、煮油锅、磨子磨等等，但是狱卒却不受那些苦。这就证明它们不是地狱趣所摄；若是地狱趣所摄，该受地狱苦。   　　“若狱卒等，恶者所摄，如余恶者，应受彼苦”，假使狱卒、乌驳狗之类的东西是地狱的有情所摄，那么跟其余的那些造了恶业受地狱苦的恶者一样，应当也要受地狱的苦。这个话就要因明来说了。有人说因明有啥用处？因为这个道理不经过因明，你可以认为它理由不足；用因明的格式立量、你破不了之后，你非承认不可。那就是逼着你承认这个道理。如果你不承认，你就看这个因明有没有过失？如果因明的量没有过失、你还不承认的话，那就是蛮不讲理的人了，懂道理的人就该服从真理。   　　“量云：彼狱卒等，非恶者摄(宗)”，那些狱卒、狗之类的东西，不是地狱里受苦的那些有情所摄，不是他们一类；“不受如彼所受苦故”(因)，因为它们不受那些恶者那样的苦；打个比喻，“如人天等”(喻)，犹如人天，人天不是恶者所摄、也不是地狱所摄，他们不受苦那些苦。或者反过来说，“或狱卒等，应受彼苦”(宗)，如果狱卒是有情的话，应当像那些恶者一样受地狱的苦；“许那落迦摄故”(因)，因为你说它们也是地狱的有情；“如彼受罪者”(喻)，就像地狱里造了恶业受罪的那些有情，他们是地狱所摄，他们受地狱的苦，狱卒既然是地狱所摄，也是地狱有情，那么它们也该受地狱的苦。这一正一反的量，都逼着你承认狱卒不是地狱所摄。   　　《俱舍论》里边也有，《俱舍论》第十一卷说：“若是有情，此果何处？”假使狱卒是有情的话，它的果在什么地方受呢？“彼复救言：即地狱中”，对方就要救(反驳)了，说：就在地狱里受。 　　“彼论即以此第四难，难破彼宗”，《俱舍论》就是以这第四个难来难它。你说这个果就在地狱的话，地狱里的大火，不但烧那些受苦的罪人，那些狱卒乌驳狗之类的东西也该被烧，但是它们在地狱大火之中不受烧，那就证明它们不是有情。 　　“而彼但有一义破之，谓火应烧，同此第四”，《俱舍论》只有一个道理破它，就是这里的第四个道理：地狱的火应该烧它们。而这里他有四个道理，一起破，那就比《俱舍》还多一层。所以有的人来不及要学《俱舍》，很多东西《俱舍》里同样讲到。在《百法》、《五蕴论》里边，很多内容跟《俱舍》相同，在唯识里边有很多也跟《俱舍》相同，为什么原因？都是世亲菩萨造的论，都是他的思想体系，当然有相同之处了。     论：互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等。   　　述曰：此第二义。此狱卒等，与破罪者，互相逼迫。能害众罪者，若俱是彼趣，应不可说彼是受罪者、此是狱卒等。又俱那落迦，即互相逼害，如何可立彼受罪者、此狱卒等。此中二意，后解为胜。量云：汝狱卒等应不可说为狱卒等，许那落迦摄故，如受罪者；汝受罪者应不可说为受罪者，那落迦摄故，如狱卒等。或受罪者应能逼害，那落迦摄故，如狱卒等；或狱卒等应不能逼害，那落迦摄故，如受罪者。此四比量，有所简过，并无过失，应一一知。 　　 校注： “此狱卒等，与彼罪者，互相逼迫”，此据江西刻本。大正藏(T43, p. 987, b16-17)中则作 “此狱卒等。与破罪者。互相逼迫”。   　　“互相逼害，应不可立彼那落迦、此狱卒等”，假使都是地狱有情的话，那么不可能单是狱卒逼害罪人，受罪的人应当也可以反抗、也可以逼害那些狱卒，这样双方互相逼害的话，就不能安立这个是那落迦、那个是狱卒。这是不定的。当狱卒逼害罪人的时候，罪人受苦；反过来，罪人逼害狱卒的时候，狱卒也受苦。这样，哪个是狱卒？哪个是那落迦？不能分类了。   　　“此第二义”，第二个破。“此狱卒等，与彼罪者，互相逼迫”，既然同是地狱有情，那么他们可以互相逼迫了。“能害众罪者，若俱是彼趣”，能害的(狱卒)跟那些受罪的(恶者)，假使同样都是地狱趣有情的话，“应不可说彼是受罪者、此是狱卒等”，那就不能说哪些是受罪的人、哪些是狱卒，这个类就不好分了。   　　“又俱那落迦，即互相逼害”，再进一层说，既然他们都是地狱有情——第一层先说他们不能分类，进一层再说他们可以互相逼害，就像过去闹革命的时候，农奴翻身了，可以把地主打倒在地下。既然可以互相逼害，那么就不能说狱卒永远逼害有情、那些受罪的有情永远是受逼害，这个话就不能成立了，因为可以他们互相逼害。“如何可分彼受罪者、此狱卒等”，怎么可以安立这些是狱卒等、那些是受罪的人呢？那就不能安立，经常可以调换的。   　　“此中二意，后解为胜”，这个两个意思，后边那个意思说得好一点。这是窥基法师的看法，后边的那个意思比前面还要殊胜。那么又要来因明了。   　　第一个量：“汝狱卒等应不可说为狱卒等”(宗)，这个“汝”就是简别了，因为大乘是不承认的，不承认狱卒等是有情，而外难说是有情。你们所说的狱卒等(等那些鸟、狗之类)，“应不可说为狱卒等”，你不能说它是狱卒了，“许那落迦摄故”(因)，因为它们也是地狱道所摄，跟地狱里受罪者一样，“如受罪者”(喻)。受罪者是地狱道所摄，他们是受苦的，而狱卒不受地狱苦、专门逼害罪人，这个话就不好说了。   　　第二个量：“汝受罪者应不可说为受罪者，那落迦摄故”，反过来说。你所说的受罪的人，应当不能说是受罪的人了，为什么？因为他们是那落迦(地狱)所摄的，“如狱卒等”，就像你说狱卒也是地狱所摄的有情。狱卒可以逼害罪人，受罪的人也可逼害狱卒，不能说他们尽是受逼害。这两个意思，一正一反。   　　(15A)第三个量：“或受罪者应能逼害”(宗)，反过来，受罪的那些有情应该也可以逼害狱卒，因为什么原因？“那落迦摄故”(因)，都是属于地狱所摄，狱卒也是地狱里的，狱卒能逼害他们，为什么他们不能逼害狱卒呢？“如狱卒等”(喻)，狱卒是那落迦所摄，能逼害受罪者；受罪者也是那落迦摄，也可以逼害狱卒。这个跟常识就唱反调了，一般大家都承认狱卒是逼害罪人的，没有说受罪的人能逼害狱卒，这个是从来哪一部都不承认的。那么就是说，你们说狱卒是有情，有过。   　　或者再立一个量：“或狱卒等应不能逼害”， 既然你说狱卒等是有情，它应当不能逼害罪人，为什么？“那落迦摄故”，它们也是那落迦所摄，“如受罪者”，跟那些受罪的有情一样，它们也是地狱有情。那些受罪的有情是地狱里的人，他们不能逼害狱卒等，狱卒等也不能逼害他们，那就是大家都不逼害。有那么多的过失，所以你说狱卒等是有情就成问题了。   　　“此四比量，有所简过，并无过失，应一一知”，这四个量，有一些是立量的人不承认的，不承认狱卒是有情，但是有所简别，就是“汝”(你所说的狱卒)，这样就没有过失了。这一段文，我们昨天抄过了，大家去看一看就知道了(见前 “置汝言故，简宗过也”下名相注释：简别：《因明大疏》云：“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之，无他随一等过；若他比量，汝执等言简，无违宗等失；若共比量等，以胜义言简，无违世间、自教等失。”) 。     论：形量力既等，应不极相怖。   　　述曰：此第三义。其狱卒等与受罪者俱是彼摄，形量大小，及与气力，二既齐等，其罪受者应不极怖此狱卒等。量云：彼受罪者应不极怖此狱卒等，那落迦摄故，如狱卒等。返破量云：其狱卒等亦应有恐怖非自类，彼趣许那落迦摄故，如受罪者。此中宗法，简无同喻过，所立不成等，应如是知。 　　［名相注释］所立不成：喻有十过，此似同法喻过中之第二也，谓同喻虽与因法相合，而与宗法不合，从而失去助成作用之过失，如： 　　 宗：声常。 　　因：无质碍故。 　　喻：诸无质碍，见彼是常，如觉。   　　觉有无质碍因法，然无宗法常住性，以一切觉皆无常故。 　　 校注：“形量大小，及与气力，二既齐等”，依江西刻本如是。据大正藏(T43, p. 987, b28-29)则作 “形量大小，及与气力，一一既齐等” 　　 　　“形量力既等，应不极相怖”，这是第三个理由。“其狱卒等与受罪者俱是彼摄”，大家都是那落迦所摄，同样是地狱里的人，“形量大小，及与气力，二既齐等”，大家的形量大小、气力应当都是差不多的，既然大家差不多，为什么受罪的人尽受欺侮？那些狱卒却尽是逼害他人？大家的气力差不多，身形高大也差不多，应当可以互相逼害、互相反抗，为什么一类尽是逼害、一个尽是受苦呢？为什么受罪的人要害怕那些狱卒呢？“其罪受者应不极怖此狱卒等”，不应当如此。   　　又来因明来了：“彼受罪者应不极怖此狱卒等”(宗)，不应当害怕，为什么？“那落迦摄故”(因)，都是那落迦摄的，“如狱卒等”(喻)，跟狱卒一样，大家气力、形量大小都一样的，为什么怕它？   　　反过来，再返破：“其狱卒等亦应有恐怖非自类，彼趣许那落迦摄故，如受罪者”，反过来说，狱卒等类也应当害怕“非自类”——不是狱卒一类的，就是那些受罪的人了；受罪的人害怕狱卒，反过来，狱卒之类也应当害怕那些受罪的人。为什么？狱卒之类也是那落迦摄的，像受罪的人一样，大家都是地狱里的有情，气力、身形大小也差不多，受罪的人害怕狱卒，狱卒也可以害怕受罪的人。那么你们的说法就不成立了。以这样子反常识的量来破外难说的狱卒是有情，若狱卒是有情的话就有这些过失。那么它们不是有情，这些过失就没有了。   　　“此中宗法，简无同喻过，所立不成等，应如是知”，也有所简别，所以说没有这个过失。     论：应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他？   　　述曰：此第四义。若狱卒等是那落迦摄，应自不能忍受铁地恒烧燃苦；既不能忍受，云何于彼处能害余恶者？恶者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，应自不能受忍彼苦、不能害他。量云：其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，许那落迦摄故，如余造恶者。 　　若狱卒等不能忍苦，此量有相符者，应更立量云：其狱卒等应不能害他造恶者，由自不能忍热铁地等故，如余造恶者，云何于彼能逼害他。亦结上次三难。俱舍十一：彼复救言：此由业力所隔碍故，或感异大种故不被烧者。此狱卒等造业既同余受罪者，云何独由业火不烧害？应立量云：其狱卒等应火烧害，许地狱趣故，如受罪者。故今总说应自不能受铁地等。 　　由此四义，众多比量，其狱卒等非彼趣摄。   　　“应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，云何于彼能逼害他？”既然你说狱卒是地狱的有情，它本身就受不了地狱里很厉害铁的地、热的火焰、恒常烧燃的苦；地狱里边，地是铁的，城墙也是铁的，充满了大火、猛焰，而且不断地在烧，那些狱卒自己本身就受不了，怎么还能去逼害那些受苦的人呢？它自己都自救不暇，怎么还能害他人？这所以说那些狱卒等决定不是实在有情。这是第四个理由(道理)。   　　“若狱卒等是那落迦摄，应自不能忍受铁地恒烧燃苦；既不能忍受，云何于彼处能害余恶者？”既然自己这个苦都受不了，怎么就在这个地方，还能够逼害那些因造恶业堕落地狱受苦的人呢？“恶者彼趣不能忍苦、不能害他，此亦彼趣，应自不能受忍彼苦、不能害他”，既然受罪的那些人在地狱里(彼趣，即属于地狱趣)不能忍受地狱的燃烧等等的苦，也不能害狱卒之类，那么狱卒等也是地狱趣的有情(此亦彼趣)，应当也不能忍受地狱的猛焰等等的苦，也不能害那些受苦的人。大家都是地狱趣，应当平等平等了。   　　再来因明：“其狱卒等应自不能忍受铁地炎热猛焰恒烧燃苦，许那落迦摄故”，狱卒等也是那落迦摄的地狱有情，它本身就忍受不了地狱里铁的地、很烫热的猛焰恒常来烧的苦。“如余造恶者”，就像那些造恶受苦的有情一样，受不了那个苦。   　　“若狱卒等不能忍苦，此量有相符者”，假使说狱卒不能忍受这个苦，你(对方)也承认，“相符”就是说，这个大家都承认的，这个量就不成立了。本来我们承认的，你立它干啥呢？“应更立量云”，那么再立一个量：“其狱卒等应不能害他造恶者”，这个你是不承认的，狱卒能害有情，这是大家都承认的，那么以这个量来说，狱卒不能害那些造恶受罪的人，为什么？“由自不能忍热铁地等故，如余造恶者”，犹如那些造恶的人受不了地狱里猛焰的苦，狱卒本身也是地狱的有情，它也不能忍受地狱里热铁的地、猛焰恒常燃烧的苦，怎么还能害他人？它自己受苦都还来不及，怎么还能去害起人来呢？跟其它造罪的人一样，也是受苦不暇，“云何于彼能逼害他”，哪有功夫去害人？怎么还能去害人？ 　　“亦结上次三难”，这个也把上面三个难同时总结了。   　　《俱舍》第十一卷里边比较一下：“彼复救言”，对方反驳说，“此由业力所隔碍故，或感异大种故不被烧者”，狱卒之所以不害怕地狱的热铁、燃烧的猛焰，是因为它的业所隔，它造的业不该受这个地狱火烧的苦，地狱火虽然烧过来，但隔住了，烧不到它身上；或者说是由于它感异大种的缘故，它身上感的大种是一种特别坚固的物质，就像防火棉一样的东西，火烧不到它，也不感到痛。地狱里它们的大种结构是不一样的，所以它不害怕。这是《俱舍》里边，对方的救。   　　“此狱卒等造业既同余受罪者，云何独由业火不烧害？”这是论主反破：你说狱卒也是地狱里的有情，既然堕在地狱，它造的业跟那些受罪的人应该是同样的业，都是感地狱的业，为什么那些人受地狱火烧的苦，而狱卒却能够不受这个火烧的苦呢？这个道理在哪里？造的业相同，受的果不一样，这是讲不通的。 　　这个话是讲道理了，还要用因明的逻辑方式来驳斥。 　　“应立量言：其狱卒等应火烧害，许地狱趣故”，那些狱卒等(等乌驳狗、铁嶲之类)应当也被火所烧害，为什么？它也是地狱趣的有情，“如受罪者”，跟受罪的人一样，也是地狱趣，受罪的人在地狱趣受那些猛烈的火烧的苦，狱卒同样在地狱中，它为什么不受火烧？也应当受火烧。   　　“故今总说应自不能受铁地等”，所以，总的来说，那些狱卒自己尚且不能受铁地猛焰的苦，怎么还能害人呢？   　　“由此四义，众多比量，其狱卒等非彼趣摄”，这四个道理，以及立了很多因明的比量，都证明狱卒等决定不是地狱所摄的有情。这就破掉了外难说的狱卒等是地狱所摄有情的说法。       己二 次三颂破外救义 分三 庚一 初一颂破大众部犊子部计…… 如天上傍生，地狱中不尔， 所执傍生鬼，不受彼苦故。     　　述记：彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有过？ 　　“彼若救言：若是彼趣有如是失，是余趣者，竟何有过？”他们(外难)还不情愿、还不认输，狱卒等是地狱所摄有情的说法被你驳掉、不能成立了，他们还要反驳，说，就算它不是地狱有情，那么它是余趣——它是鬼趣，它是畜生道，它是在地狱里的鬼道、畜生道，就像人间的鬼道、畜生道一样，虽然在地狱里边，但是不属于地狱趣，所以就不受地狱苦。他又以这样子的方式来救。那么这个说法又有什么过失呢？这个我们明天再说，今天就讲到这里。