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佛学问答集一(竺摩长老)

  作者: 竺摩长老  来源: 网络  点击:     放大 正常 缩小 关闭 手机版

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佛学问答集一

竺摩长老

  一、答香江夏居士三十则
  二、答眼色海掠影君九则
  三、再答眼色海掠影君二十二则
  四、答吉打萧强华居士五则
  五、答丹戎翁心谋居士二则
  六、答槟城锦红女士三则
  七、答怡保刘庆忠先生十六则
  八、答太平林亚女士四则
  九、答雪兰莪张毅生君四则
  十、答吉打锺正华君三则
  十一、答马来亚大学学生十则
  十二、答槟城李心勖居士十则
  十三、答陈敬禅居士三则
  十四、答黄居士问密宗九则
  十五、答狮城小魂居士四则
  十六、答星洲李心润居士七则
  十七、答丹戎马林颜心静居士五则
  十八、再答心静居士五则
  十九、答峇都玉兰居士二则
  廿、三答颜心静居士七则
  廿一、四答心静居士二十则
  廿二、答颜玉容居士三则
  廿三、再答玉容居士一则
  廿四、答怡保徐向前君八则
  廿五、答新加坡陈达成居士四则


一、答香江夏居士三十则
 
    问一:学佛有什么利益?
    答一:学佛的利益可从两方面说:在自己方面,学了佛的人,可依佛理照察自己的思想与行为,如有不正的纳之於正,不规的纳之於规,於自己身心的修养,大有裨益,是处世需要的哲学;在他人方面,学佛可以将自私为我的人生观,改为大悲无我、牺牲为人的人生观。自他两利,为人类道德最高的标准,唯学佛者可以完成之。

    问二:为什么要学佛?
    答二:学佛必於人生真相有所认识,有认识必有涵养,有涵养必不急躁, 则遇著当前的许多难题,如生活的不美满,环境的苦闷,现实社会的缺陷,人事交恶的烦恼,都可从圣智的启迪,调剂自己不平和的心境。进言之,人生宇宙间许多大问题,学佛而研究佛学,都能获得彻底的了解。哲学家李石琴氏,曾著了一部人生哲学,说到人生在各种宗教及哲学上许多不能解决的问题,在佛学上可以找到解决。哲人的名言,还是从经验上说出来的。再进言之,学佛不仅在现实的生活环境中找寻了解,还要从生死的问题上找寻圆满解脱,觅得人生究竟安乐的归宿。 

    问三:学佛後要怎样行持才对?
    答三:学佛是一种实验的学问,没有实验到,光是说到,无论如何也见不到它的好处。学佛的行持,似很艰难,但亦很简单,只需平常自己时时在行住坐卧的生活中,运用佛法处理一切事务,就是最平实稳健的行持,倒不一定要住入深山,或闭起门来不见人,才算是行持。太虚大师有偈云:「佛法如如万法融,真真俗俗本圆通,若人会得无他事,都在寻常日用中。」

    问四:念佛能得到什么利益?
    答四:念佛在现生可以消除夙业,故五停心中说「多障众生念佛观」。宿障重者,学什 、做什么,都要受障碍,难得成功,唯念佛仗他力加被,可以灭罪生智,福至心灵。又念佛洪名,容摄万德,能念得一心不乱,般舟三昧成就,净土妙境,顿时现前。即业重者,念力既固,临命终时,方可带业往生, 离苦得乐。

    问五:假使有人叫我不学佛,我应该怎样应付他?亲近善知识应要怎样?
    答五:叫你不学佛的人,一定对佛法还没有认识的!你可先以软法对他,用和气的口吻说点佛法的好处给他听,或者能使他回心转意来同情你的学佛; 如果对方是怀有成见的,或别有他教信仰的,你一时不能说服他、感化他,也不好用硬法瞠怒他,嫌恨他,应以慈悲心对待他、怜惜他,俟有机会可以感化他时,利用对方的弱点,再向他进言,若他稍能动心,便是你的胜利。或者对方怀有恶意,极端毁谤佛法的,那就是恶知识,宜少亲近。若是在佛法中称得善知识的,那就要多亲近,如华严等经中说:「十方如来,皆以亲近善知识故 ,得成阿耨多罗三藐三菩提」。亲近善知识最重要的是要奉行他的言教与身教 ,衣食财物等布施供养次之。 

    问六:女人生了孩子後要经过多少日子才可以进寺院诵经拜佛呢?女人月经来时可以诵经礼佛吗?
    答六:妇女生产後,并无限定多少日子才可入寺礼诵,只要体力胜任,沐浴清洁,不论在家出外,随时都可照常诵经礼佛。就是月经来潮。只要洗涤垢污,更换净衣,仍不妨礼诵。印光大师的「一函遍复」中,曾作此种说法。认为经期污秽,不可入寺,不可念经,乃世俗的偏见,不足取法。

    问七:吃过肥猪肉的口来诵经念佛有功德吗?
    答七:有功德,不过不怎么好!因口气腥臭,接近圣典,诚敬不够。若非万不得已,不宜食後即诵,或默念亦可,或漱口才诵。

    问八:为什么诵经念佛便不宜吃肥猪肉?
    答八:佛教以慈悲为本,问题在戒杀生命涅槃经与楞伽经中,阐述肉食的过失,非常的真切。肉食的人,兽见而走,鸟见而飞,鱼见而潜於渊;为什么呢?因你有伤杀心、机嫌心,畜类与人一样有灵性,自然就会怕你。古德有修慈心三昧的,鸟衔供花,猿来献果,老虎驯为侍者,就是这个道理。李太白诗中言及昔有海人,每日在海边与群鸥为伍,相安无事;一日误听妇言,欲捕一鸥回家,才到海边,鸥即高飞不来。此即海人无心,鸥来相共;机心甫萌, 鸥即高飞。故知好生恶死,物之常情,杀他肥己,殊不合理。况诵经念佛,原 为好事,能不食肉,自然更佳。 

    问九:心中妄想多,用何方法使心不打妄想?
    答九:众生心为妄心,自然有许多妄想。妄想多,因心散乱。五停心中有 ,「多散众生数息观」。即静数出入气息,由一至十,终而复始,久之气和心定,妄想便渐减少。

    问十:修持要修到何种地步,才能了脱生死,往生西方?
    答十:生死,在天台宗说有分段生死和变易生死;也即相宗的烦恼障和所知障。分段生死为三界内的生死,小乘修至四果罗汉位,断烦恼障,证偏真涅槃,即能了却。变易生死为三界外的生死,大乘修至十地破无明、显法身,所知障种尽断,金刚後心直登佛位,即了却变易生死。直往生西方,莲阶九品,上根顿超,直证无生;中下钝根,或带业往生,则所了脱者为界内生死,界外生死,仍须继续修持,始能了脱。 

    问十一:居士不落发修行,可以得到上品上生的果位吗?
    答十一:照常理推测,修行不分僧俗,皆可往生;但据无量寿经「三辈九品」往生之说,则不可。经文云:「其上辈者,舍欲弃家而作沙门,发菩提心,一向专念无量寿佛,修诸功德,愿生彼国……其中辈者,虽不能行作沙门修大功德,当发无上菩提之心,念佛修善,奉持斋戒……以此回向愿生彼国……。 其下辈者,假令不能作诸功德,当发无上菩提之心,一向专意,乃至十念,愿生彼国」。话虽如此,但居士不落发念佛修善,既可生得中品,何患不生上品 ,只在时间早迟吧了。

    问十二:居士应受几种戒?
    答十二:居士应受不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不饮酒五戒;或受一戒、二戒亦可。若受菩萨戒的优婆塞或优婆夷──即在家学佛的男女居士,则有在 家菩萨十戒,应要守护。

    问十三: 在释迦牟尼佛未来娑婆世界说法时,这世界也有人修行吗?那么,他们是依那一种法门修的呢?
    答十三:据理而测,佛未出世,修行的人也是有的;因佛经说有一种叫做「独觉」的众生,他们是出在无佛之世,「秋观黄叶落,春睹百花开」,了知万物因缘生灭,苦空无常,亦能悟达真理,了脱生死。那么,他们所修的法门 ,当然亦多属因缘观之类的。 

    问十四:释迦佛未圆寂时,每个佛徒要不要受戒呢?什么叫做性戒和遮戒?
    答十四:佛在世时,亦有弟子受戒的,如在经律中时常看到以舍利弗为和尚,为某人某人说戒等句子。不过那时说戒受戒,重在得到戒体,礼仪简单, 在很短的时间中便可完成,不像後世如我国的受戒,专讲仪式化。又佛世之初,原无戒律,嗣以弟子犯过,受社会的讥嫌和弹呵,故佛即开始制戒,每犯一过,即制一条。这所制的戒律,就叫做性戒和禁戒,性戒,即杀、盗、淫、妄 的四根本戒,本性就是恶的,当然要遵守,不待犯而始制。遮戒即酒戒,本性非 恶,犯之有罪,须遮禁制止,不得违犯。

    问十五:现在释迦佛是在那一个国土呢?从前释迦佛是依那一种法门修行以至成佛的呢?这娑婆世界可以称为法界吗?
    答十五:释迦佛的分身,是遍於一切世界,若说局於那一国土,未免把佛 看得太渺小。或以为佛是死了,所以追究他现在是生在什么国土,这也不对! 因理解佛法的佛教徒,不承认佛是有死的,死的只是假相,并非真身。真身是常往不灭,寿命无量。所谓「净法界身,本无出没,大悲愿力,示现受生」。 受生,为化度众生;化缘既毕,仍归於真。是故佛之真身,仍在此界,天眼便能瞧见,凡夫俗眼虽然不见,但用功得力时,仍能见到佛在身边,这便是很大的证据。至佛果的成功,是由於修菩萨法的四无量心、六波罗蜜等法门。法界,是以法为界,法遍一切处,界亦遍一切处。不但摄尽世间的有为有漏法,亦包含出世的无为无漏法;故法界也者,可以说是大而无外,十方虚空无量世界 ,皆在其内,何只一娑婆世界而已。 

    问十六:什么叫做「事念佛」与「理念佛」?
    答十六:念佛有持名念、观想念、观像念、实相念。在持名念佛中,有事念与理念。弥陀要解云:「事持者,信有西方阿弥陀佛,而未达是心作佛,是心是佛;但以决志愿求生故,如子忆母,无时暂忘。理持者,信西方阿弥陀佛 是我心具,是我心造,即以自心所造洪名为系心之境,令不暂忘也」。持为执持,执持一念,即与念同。理念与事念的区别,是在达理和不达理:达理则随理作观,佛即是心,心即是佛,把心与佛打成一片,念而无念,无念而念,念念与佛相应,其理顿超;事念则於此理未圆,但能信愿行具,如母念子,硬做工夫,久而瓜熟蒂落,亦可悟达理持的境界,只不过是初心下手处不同罢了。

    问十七:怎样叫做念他佛与念自性佛?
    答十七:念他佛即事念,念自性佛即理念;但须知自他二念,皆不离心, 方为正念。 

    问十八:念佛念到上品上生的人,可以称他为「诸上善人」吗?他还要经 过多久才成菩萨呢?
    答十八:「诸上善人,俱会一处」,语出阿弥陀经,本可通指一切念佛行人 ,都为上善之人;今既念到上品上生,那还不配称为上善之人吗?还不配称为菩萨吗?何必「还要经过多久」!须知菩萨有初发心的,有老修行的,如我们现在发心修学佛法的,便是初心菩萨;那些修到上品上生的,就是福慧殊胜的老菩萨。他们若不称菩萨,试问谁才配称菩萨呢?菩萨的原义,是「觉悟的人」,谁能觉悟,谁即菩萨,本来也没有什么特别奥妙与稀奇的;只因不了其义 ,於是就奥妙、稀奇、神化起来了!

    问十九:假使初发心信佛的人著了魔,要怎样才能降魔?或把魔退散?
    答十九:佛说:末世修行,道高一尺,魔高一丈,这话是真实的,稍微用过功夫的人,都会体验到魔是怎么一回事。著魔的原因。是因行者未能深明佛理,或得少为足,於是行持稍得力时,魔境当前,就把持不住;或於疑虑未定 ,功夫稍一松弛,魔障便乘虚而入。能否再有力量降伏或退散,全视行者对向 来所做工夫,能否坚持到底?若坚持到底,不再动摇,则定力内固,佛天外护,魔即降伏或退散;不然,一著魔境,即转入邪道,前功尽弃,不可不慎!今日侈谈修习密宗者,十九未透佛理,往往将魔作佛,落於邪道而不自知,比比 皆是。 

    问二十:我们在家修学佛法要怎样行持,才能使修行的心不退呢?
    答二十:首要信愿坚切,始能不退初心;而奠定信愿的基础,则在研究佛法,了解佛法!因知之不深,信亦不坚,愿更不切,其心粗浮,在修持的过程中,遇著不利的环境,或宿障魔怨的突击,不能自解其故,就易退失初心;此种情形在今日的学佛人中是很普遍的,此所谓「行之维艰,知亦不易」!故学佛者要不退初心,宜多听解佛法,配以坚信切愿,则无论遇到何种恶劣的不利的逆境,都可以排解过去;或因此而转增胜心,则菩提上进,永不退失。至怎样行持?则五戒十善,六度四摄,都是发菩提心者所应修学的;尤要从五戒十 善脚踏实地来做起,不在好高骛远,徒慕神奇。

    问廿一:念佛的人,怎样才能够到西方?十方皆有佛,为什么一定要往生 西方?临命终时怎样能感应佛来接引呢?
    答廿一:行者对於弥陀净土,信愿坚切,念兹在兹,忆持不忘,久之工夫 成熟,时节因缘到来,便可往生西方。法华经云:「十方佛土,随愿往生」; 故知愿在西方念弥陀者,即生极乐,愿在东方念药师者,即生琉璃,愿在上方念弥勒者,即生兜率,全由行者自心所好,而凭智力之抉择,并非强人皆生西方。临命终时,感到佛来接引,全在平时修持工夫得力;否则「平日不烧香, 临时抱佛脚」,那是靠不住的!今人念佛,往往不得感应者;一以自生疑惑, 信之不笃;二以作辍无常,行乏勇气;三以见异思迁,发愿不切;四以不惜时光,悠悠忽忽;五以心缘世事,五蕴炽盛;六以爱憎不泯,心水混浊;七以分 神驰骛,内外典籍;八以不戒闲话,不断徵逐。念佛无此八弊,临终必得佛来接引。 

    问廿二:净土经中说:「唯心净土,自性弥陀」;净土与弥陀既在自心, 何必念佛求生,岂非多事?请法师详为解释!
    答廿二:此就理性方面说,净土与弥陀,皆自心具足,叫人不要向外妄求 !譬如宝镜蒙尘,光自性具。只要拭拂尘垢,性光便现。我们凡夫众生,性具佛之智德,与弥陀同等,只为烦恼执障,不能显现,遂令心秽土染;若能多闻佛法,念佛修持,障惑渐除,心性清净,则住处亦清净;而此心性与弥陀佛性相等,故见此性,即见弥陀,亦见净土,岂非净土和弥陀皆见於自心乎!见自性弥陀如此,见自性释迦,见自性弥勒,亦莫不如此;盖佛佛道同,其性平等 ,一见一切见也。又不但佛佛如此,众生能发明心地,见自佛性,亦即与诸佛同等,故说「诸佛乃众生心中之诸佛,众生亦诸佛心内之众生」,意即在此。佛土虽然唯心具足,但须念佛修善,方能惑尽情空,显现净境,故念佛还是不可不念的。 

    问廿三:什么叫做「生则决定生,去则实不去;去则决定去,生则决不生 」;这是怎样解释的?
    答廿三:这是一位禅净双修的大德所说的偈颂,亦是从理性上说的:念佛的人只需信愿坚切,决定可以往生;但此往生,亦即生自心净土见自性弥陀, 境智一如,原无来去,故说「生则决定生,去则实不去」。反过来,若从去的方面讲,亦实有西方,决定可去;但此西方仍容摄自心,去即非去,生亦不生,故又说「去则决定去,生则决不生」也。

    问廿四:如生到西方净土,可算是究竟了吗?
    答廿四:生到西方,除非乘愿再来此土度生,决不再堕娑婆,轮回六道, 从此点来说,是究竟的;但从西方来说:无量寿经说有三辈往生,九品不同, 故亦有究竟与不究竟。总之,要到佛果完成,才算究竟。

    问廿五:如果弥勒菩萨将来下生成佛时,是不是全世界的人都来皈依三宝 呢?
    答廿五:照弥勒上生经和下生经说,弥勒佛将来下生说法,有龙华三会: 第一会说法,上根悟道;第二会说法,中根见谛;第三会说法,下根证圣。同时第三会的摄化最广,凡是现在在释迦佛法中有过些微关系的人,最起码的如念过一句佛,听过一句经,或向佛举一手,低一头的,将来都可以得度。这样看来,全世界不是都佛化了吗?遑论皈依三宝呢?又菩萨因地修行有两类型的 ,一类先修「严净佛土」的,一类先修「成熟众生」的。弥勒菩萨正是先修严净佛土的人物,所以他将来所取的国土,是清净庄严,不像先修「成熟众生」的释迦佛的化土,所以现在的世界是五浊恶世。如此,「此处堪称佛地,满街 都是圣人」,又正是弥勒佛土和人民的景象,那么他们还不皈依三宝吗?据佛经说:迦叶尊者现在尚隐身在鸡足山中,待弥勒将来下生,到龙华第三会时, 众生懈怠,不肯修行,他就出现空中,作十八变,然後入灭。弥勒即藉此说法,借题发挥,劝导众生,齐成正觉。我们现在幢憬那时的热闹场面,真是「心焉向往」,因为这要比你看一部电影,看一场大戏有趣多了;只可惜大家无术 延长寿命如迦叶尊者,而转一胞胎,又不知升沉何所?兴言及此,能不努力争取乎! 

    问廿六:往生西方净土,如得到下品下生的人,比证阿罗汉果的人。品位高、还是低呢?
    答廿六:这可作二说:一、证阿罗汉果已是出世圣人,下品下生虽也出世不受轮回,但不过是西方的一个凡夫,故地位自然比不上罗汉;二、西方凡夫 ,具有大心,能进至佛果,而罗汉自趣空寂,往往固步自封,不能再前进,则亦可以说以下品下生者为胜,所谓「大心凡夫,小果声闻」,这也可以解得通。 

    问廿七:单明白佛理,如不修持,可以了生死吗?
    答廿七:无有是处!明白佛理,如以眼看清楚目标的,用功修持,如以足走 至目的地,如足不行,眼看徒然!永嘉证道歌说:「分别名相不知修,入海数沙徒自困」!故从古至今,绝没有不假修持的人,而能了生脱死,离苦得乐 的。

    问廿八:明白佛理重要呢?还是念佛求生西方重要呢?如不懂佛埋,独从 念佛一门深入,天天行持念佛,希望求生西方,是否亦可以了脱生死而往生净土呢?
    答廿八:明理属解,念佛属行,解行并进,福慧双修,是学佛人的正常状态。如没有知识能力,研究教义,明白佛理的,从念佛一门深入,亦可以了脱生死,往生净土;但既知念佛好处,且能一门深入,亦不能说他完全不懂佛理了。

    问廿九:如果念佛比明白佛理更重要,那么应须劝人先修念佛一门,对否?单念佛求生西方净土,佛理明不明白都不要紧的,只求了脱生死,往生西方,见佛闻法之後,甚深微妙之佛理,也都明白了,对不对呢?
    答廿九:你所说的明白佛理,意即研究教义;如果教义不多研究,不大明白,即讲修持(念佛是修持的一种),像你所讲的从念佛一门深入,未尝不可以了生死,生净土,所谓「但得见弥陀,何愁不开悟」。但这是一种「异门方便」(无量寿经语)的说法,究非究竟了义之极谈;且盲修瞎练,有时境界现前,不知对付,是容易发生危险性的!所以念佛的人能更研究教义,明白佛理,以助行持,那是万无一失的! 

    问三十:如佛法以了生死、生净土为最重要,那么各大法师应皆弘扬念佛一法,就够度脱苦恼众生了;这意思对不对呢?
    答三十:不很对!众生根性万别,佛的教门无量,若只需念佛一门,摄机即不能尽!因有的众生不欢喜念佛的,你就不能强以念佛法门教他,须要教以其他的学教、参禅、修观、持律等法门。如果只念佛一法就够了,佛又何必说 那么多的三藏十二部经,岂不冤哉枉也?佛法有「难行道」和「易行道」,念 佛法门是易行道,所谓「三根普被,利钝兼收」,佛为许多厌繁喜简的众生, 说了这个「异门方便」的念佛法门,亦为投这些众生根性之所好耳,如果以念佛为最重要,其他的佛法都可不必弘扬,那就太偏失,太不对了!我国学佛的人,自宋元以来,多喜简便念佛,不肯研习经教,昌明佛学,所以弄得後来的佛法,便非常隐晦,佛教也因之衰颓了!现在仍有不少的学佛者,抱看「只念一句弥陀,不需其他佛法」的观念!所以我现在特强调学佛的人,或念佛的人 ,必须要研究佛法,以助行持,意即在此,并非说不明佛埋,专念弥陀,便不能生西!要知这是为无力研究教理者的方便说法,有能力研究教理的,还是要发足大心,立定志愿,穷探法藏,追求真理!须知这是我佛无量劫来牺牲无数身命获得的代价──法藏,这里面有无穷的智源待我们自己去掘发,我们别空过了,辜负了圣者栽植後进的悲心!
 
 
二、答眼色海掠影君九则

    问一:何谓佛教、道教、德教?教主的动机何在?请详述各教主的生平。
    答一:佛教为古印度迦毗罗卫国净饭王太子悉达多出家成佛後所创立。佛者觉也,乃正觉人生真理之宗教,导人以转迷成悟,离苦得乐为宗旨。道教乃奉元始天尊太上老君为教祖,创於东汉时之张道陵。至晋时称天师道,後遂名之为道教。德教乃新近建立的,提倡以道德救世,崇奉老子、孔子、释迦、耶稣、穆罕默德五教教祖。各宗教教祖创立宗教的动机,不外救世利人,此为宗教共同的色彩;若论教义深浅,说理圆满与否,虽学者的看法各有不同;要当以佛教陈义为最高圆。各教主生平,可参阅各教历史,非今所能详尽。

    问二:人们崇拜宗教是崇拜其教?抑或教主?
    答二:两者兼而有之,因教主与教义不能分离,因有教主才有教义的施设,有了教义的施设,才见到教主的伟大之处,生起崇拜之虔诚也。

    问三:观音菩萨,观音娘娘,观音佛祖,西天佛祖,有何区别?大伯公,如来佛,太上老君,四大金刚,十八罗汉,是否皆为佛教所应崇拜者?
    答三:据佛经说,观音菩萨是古佛再来的,过去世的名字叫做「正法明如来」,故有人称为「观音佛祖」。当释迦牟尼佛在印度教化众生时,他现身为佛的弟子,故称菩萨。菩萨是在因位修行度生的称呼,若到果位功满,始称如来。如来是每个佛的通名,凡是由人修成佛果,都可称作如来。若说「西天佛祖」:此西天若指印度(佛法西来中国,国人皆以印度为西天,如说唐僧西天取经),则西天佛祖是指释迦牟尼佛;若西天指西方极乐世界,则此西天佛祖,即指阿弥陀佛了,因阿弥陀佛是西方极乐世界的教主。至称观音为娘娘,乃民间误以观音为女神,故以娘娘尊之;实则观音为古佛再来者,而与世间女神混乱,虽曰尊敬她,实是轻慢她,因其削减观音菩萨之崇高佛位的价值了。大伯公为马来民间的神,等於中国的土地老爷。太上老君为道教的天尊。此二人天之神,皆不能与如来相比。如来是超出人天世间的惑尽情空的了生脱死者,人天之神皆未能超脱轮回生死,故不可同日而语。四大金刚,亦名四大天王,为佛教的护法神将,佛徒对之可保持相当敬意,但非最高的崇拜者,最高的崇拜 皈依处,唯在释迦佛陀。虽十八罗汉亦是学佛过程的圣者,不是佛徒最高的崇拜者。 

    问四:佛教徒若违背了五戒,其後果如何?从何见之?
    答四:违犯五戒,自然受报。如五戒第一为戒杀,受了五戒的佛徒去杀人,其後果必是「杀人者死」,今生就见到他的果报;万一今生侥幸逃脱,而仍逃不了因果律,来生还要受报,则非吾人肉眼所能见到,若得佛教圣者的天眼、慧眼、法眼,就可见到,并不稀奇。唯现今信佛者多,并非个个皆能受持五戒,受持五戒者是极少数的,多数都是皈依佛法僧三宝的普通信徒。有许多人自命佛徒,甚至连「三皈依」都未受过的,何必高谈五戒!怕受五戒犯罪,因而不敢信佛,这是多余的过虑,也是自塞信佛之门。 

    问五:佛是由人修成的,因此人人皆可成佛,那 教徒所崇拜的到底是那一位佛?如何崇拜?念经乎?许愿乎?点香叩头乎?
    答五:随人根性之所好,认识之异趣,每位佛和菩萨都可崇拜;唯中心主要的崇拜者,应在教主本师释迦牟尼佛。崇拜的实际工作,在於修行。佛教的禅观行(坐禅),律仪行(持戒),净土行(念佛),真言行(学密宗),都可任意修持,方是正路。许愿、点香、叩头,这是「平时不烧香,急来抱佛脚 」。向佛讨价还价,希望「有求必应」,这些不算崇拜,也不算真正的修行工夫。

    问六:泰国佛教高僧銮苦脱上人之塑像,供人膜拜之动机何在?
    答六:凡是佛菩萨的塑像,或高僧的塑像,其动机:一在引起人之恭敬, 所谓「佛法从恭敬中求」;二在由恭敬而发心布施供养得福,所谓「见相种福」,因塑像为引人向道修善的一种助缘;三在纪念有德行者,可以警顽愚而励 末俗;四在见人有德行而受敬,引起自己向上学习的志愿,所谓「彼既丈夫我 亦尔,不应自轻而退屈」。 

    问七:阿弥陀佛是何语?何意?
    答七:阿弥陀佛是梵语(印度语)。意译为「无量光」,「无量寿」。以至佛位,智光无量,慧命无量,表其功德也。

    问八:佛教与命理有何关系否?据说老辈的高僧对於命理,不论相或算皆很高明?
    答八:佛教的正义叫人信因果,不叫人信命理。你想得好果,必先修好因,这是最合情理的定则。相命亦是有的,但变化无定,靠不住的。如照理应该 好相好命的人,若做了恶事坏事,就会变成坏相坏命;反之坏相坏命的人,往往做了好事积德,结果变成了好相好命。所谓相从心生,命随心转,随时变动, 并非注定,故佛教只劝人信因果,做善事,决定前途,不教人求神问卜,以占命相,以其舍本逐末也。老辈僧有善於命理者,多从未学佛前学来,决无在学佛後再去学相命,自居「外道地位」,以佛教不许出家教徒相命卜卦,其为僧而挂相命卜卦招牌者,皆是「佛法中之外道」也。正信佛教之徒,不可不知, 不可不辨!

    问九:我是佛教的门外汉,意欲学习佛理,以解除心中的疑团,应如何著手?
    答九:欲学佛理,先看佛书。星马佛书不多,但基本的读物如佛学纲要, 佛学概论,佛学课本,在槟城许多佛教团体中皆可找到。其次是多与佛学有素养之法师和居士,或佛教学生接近,所谓「多闻熏修,如理作意」,为学佛入 门的最好方法。


 
三、再答眼色海掠影君二十二则
 
    问一:上期承答受五戒者杀人则必受果报。今生侥幸逃脱,仍逃不了因果律,来生还要受报。如此,来生受报时自己是否觉知其前生之所为?若不知,来生受报时相信命运,误为是命运注定,必然还是不能悔改前非?再者,来生受报,是否是教主怒而祸之?抑或与法律之「杀人者死」相关也?
    答一:因果定理,作者必受,本不可以言侥幸,言侥幸,是指业缘未熟,果报未到。来生受报时能否知道自己前生之所为,要看你自己的修证工夫如何。佛经中说:「罗汉有入胎之迷,菩萨有隔阴之昧」。罗汉和菩萨虽未成佛,但多是修证有素,已登圣位,尚且是隔了一个娘胎(隔阴)转生,就迷昧了前生的事,何况普通的具缚凡夫,如何会知道!至於相信相命,或信其他什么的,不一定不能悔改前非,只须时节因缘到来,他自会信因果而痛忏前非的。来生所受,是自作业,自受报,与教主、法律皆无关系;且佛教教主释迦牟尼佛已断烦恼,没有瞠恨,与其他的神教主不同。

    问二:不杀生,未必不可食,法师有何高见?若杀鸡鸭等类又如何?
    答二:杀生是直接杀,食是间接杀,同是杀,不过还报的重轻有异。俗语说:食他半斤,还他八两。鸡鸭等类亦是前生作业,堕落畜生道的。你现在杀它吃它,将来它有机会翻身,还是以刀还刀,以牙还牙的。 

    问三:人人皆可成佛,请问本邦那些教徒已经修链成佛的?
    答三:成佛是绝对的境界,我们人是相对的境界。相对的境界,是有生有死,有形有相的;绝对的境界,是不生不灭、无形无相的。所以本邦即使有人成了佛,你无慧眼,有业力障隔,还是看不到的;但我们可从有修养的教徒, 临终预知时至,来去分明,而证明他已有了成佛的迹象。

    问四:佛教是否反对其教徒研究命理,为什么?
    答四:命理是有的,不过不是注定不变的。所谓相从心生,命由心转。只要你学佛,心地善良,信因果,行善事,相命便可渐渐变好的;不然,好的也会转成坏的。所以佛教只劝人深信因果,广积福德为本,研究命理是舍本逐末,故不主张,也不是完全反对。

    问五:信奉佛教者,必须吃素,为了什么?
    答五:佛教慈悲为本,吃素是为了要养成不杀生的仁爱心,扩此仁民爱物之心,世界才有升平的日子。孟子亦谓:「天下惟不嗜杀者能一之」,可惜末主张吃素,与行动尚有距离。但信奉佛教要吃素,都是指已出家的,在家学佛的皈依信徒,并无规定个个要吃素。 

    问六:如果世间每个人都信了佛教,那么世界将如何?
    答六:那么世界太平,大家和乐;但你也不要怕成了和尚世界,像你一样有头发的,穿西装的漂亮青年,依然很多。

    问七:就佛教而论,世间是否有神鬼之存在?如何见之?人死後其灵魂是否不亡?变成鬼仙之说是否可信?为何又有天国?天堂与地狱之分,作用何在?
    答七:佛教有天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生的「六道轮回」之说,是肯定鬼神一道的存在。罗汉证道得到道眼就可见到。天人的天眼方可见到。灵魂是生命的主体,佛教说生命的具体活动有眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶的八个识,而以第八阿赖耶识为生命的根本。它的功用,是人生受胎时它领先而来,死时它最後才去。世人不知此中真相,谓为「灵魂脱壳」,笑坏人也!人死肉体死,神识不死,但也不是统统变成鬼仙。六道轮回,皆照生前所作业力而转生,并非定会变鬼变仙或变猪变狗的。天堂地狱乃六道中之二道, 亦非是神创造,别有作用,乃是唯心所成,唯识所现。所谓轻清者上升为天, 重浊者下凝为地。也可以说:善业轻清的上生天堂,恶业重浊的下沉地狱,是因果循环的必然趋势。

    问八:据说佛教是伟大的,从何见之?
    答八:从佛史和佛理见之。释迦身为王子,舍弃富贵名利,专修佛道,由出世而入世,舍己为人,精神伟大。佛理则是佛陀由戒定慧修证而得,非常人妄想分别之境界,亦非世俗一般宗教哲学所堪比拟,竖穷三际,横遍十方。高深博大,兼而有之。 

    问九:佛教徒的婚礼仪式如何?
    答九:请佛教长老或高德居士为主证。新伉俪向教主献花致敬。主证人上香、洒净、开导。新伉俪相对见礼。家长致词等等。槟城佛教徒举行佛教婚礼的,已有多起。

    问十:佛教对於安葬礼法如何?
    答十:佛教有火葬、龛葬和棺葬。出家佛徒多采用前者,在家佛徒则两者兼而有之,火葬可奉骨灰入塔纪念。清明扫墓,是中国风俗,棺葬亦可行之。

    问十一:祖先的「风水」与下一代真否有连带关系?火葬好处何在?
    答十一:阴阳、风水、地理,都是中国相沿的学问。风水好坏或能影响下一代的盛衰,但不如祖先积德来荫庇下一代来得可靠。火葬好处在简洁、节俭。教徒亦有愿将骨灰散入海中与水族结缘,可得布施培福的好处。

    问十二:教徒与居士有何区别?法师、和尚、尼姑有何作用?和尚与尼姑为什么不能各别结婚?
    答十二:教徒分出家与在家的两类:出家的称师父、法师、和尚等;在家的则称居士。居士解为「居家学佛之士」。法师、和尚、尼姑的作用,是自修佛学,教人修习佛学,等於教师的作用。不结婚,是因学有所专,责有所在, 不将精神分散;如有家庭负担,便难以专神致力於教务,道业难成。 

    问十三:佛教对於科学有何作用?
    答十三:科学的作用在求真,故注重实验与分析的精神,对每一事物皆以各种方法实验之、分析之,求出它的真相,然後信仰。佛教是纯理智的宗教,其精神亦著重实验与分析,但须从内自修证实验的工夫到家,才了达每一事物的真相;科学研究分析所得的真相,只不过是事物的假相而已,非是真相。此佛学与科学同中有异,即方法同,作法有异,然对事物有互相发明和发现的作用,并不相悖。若从科学的理则学观点来看,则佛教的因明学,近似西洋的逻辑学 、中国的名学,皆为研究语言学问的科学方法。(请参看中国科学家尤智表著 的「佛教的科学观」一书)。

    问十四:若要脱离人间的痛苦,应落发为和尚,虔诚研究佛经,法师以为然否?
    答十四:落发为和尚,专精修行,固可离苦得乐;但做在家居士带发修行,也一样可解脱痛苦。不过出家专修易成。且研究佛经属於知,还须要行方能解脱,光有知解还不够的。 

    问十五:佛教对於亚当与夏娃之说,有何高见?
    答十五:当神话看。

    问十六:「天官赐福」与「司命帝君」何也?是否应该崇拜?
    答十六:天官和司命,皆中国民间所传的小神。梁元帝书说:「上元为天官赐福之辰,中元为地官赦罪之辰,下元为求官解厄之辰」。唐人以正月十五为上元,七月十五为中元,十月十五为下元,谓之三元节。但道家以天地水为三元,亦曰三官。後汉张角传「五斗米道」,以符咒疗病,写病人姓名,说服罪之意,作书三通,一上於天,二埋於地。三沉於水,谓之「三官千书」。故 「天官赐福」之类,或即由此创作而来。司命有「上台司命」与「东厨司命」 。晋书谓:「三台六屋,两两而居,西近文昌二星为上台司命,主寿」。东厨司命为灶神。此类善神,对之保持敬意就好。不必过事崇拜。

    问十七:佛祖如何修炼,有否得到神仙的指示?何时开始传教?一共传了几年才离开世间?葬身何处?享年几何?
    答十七:神仙皆为道家用的名词。修道如云链气、链丹,亦不宜用之於佛教。据佛经记载,释迦多生前已修行成佛,今为化世,乘愿再来。其舍弃王位,出家修道时,曾访问古印度许多修习苦行的宗教师,结果知彼等所修皆不圆满究竟,乃专用观心返照工夫,求之於己,开发内在之智慧,洞悉宇宙之底蕴,独步三界,谓之为佛。时年卅五岁,开始创立佛教,游化诸国四十五年,至八十岁入灭。地点在印度拘尸那城,为今日印度佛教八大圣迹之一。 

    问十八:佛祖诞生就能步行,脚下还有莲华承顶,且会开口说话,这是否真有其事?
    答十八:你若相信佛陀是乘愿度世的再来人,则示现这些动作,引人注意,使人入胜,成为方便权巧的法门,也不觉得有什么奇怪了。

    问十九:点香、叩头、燃烧金银纸等类是佛经所规定之仪式吗?作用呢?
    答十九:点香、叩头或礼拜,即非宗教的常人,亦有此种礼仪,何足为异。烧金银纸则从道教焚烧符等演化而来,乃道教之产物,非佛教所有,佛经 亦无此种记载。现今佛门中有此现象,乃教徒不明真相,习俗相沿,有以致之。笔者曾作「为误解佛教者进一言」,文中言之稍详,可以参考。(见拙著 「佛教问题座谈」一书)。

    问二十:佛教说天堂有廿八层,科学家已能算出天之高度,而未见有如此之说法,这是否系佛祖之幻想?何者才能见之?何者确已见之?
    答二十:佛经说三界有廿八天,乃佛陀慧眼亲见之事实,并非幻想。每天之天人,性质,形状,寿命,福报,生活等情形各各不同,在佛经有历历如画之描写。佛陀是不妄语者,如不亲见,如何能了知如此清楚。佛徒中之能证得 初果罗汉阶位的,便可望见上界诸天。佛世诸圣弟子,都能见到;末世障深, 慧眼不开,天眼难得,见者较少。所谓「科学家已能算出天之高度」,不知所指之「天」为何?况科学日新月异,对天体的测算,也尚限於局部,後说又往往推翻前说,未可视作定论。吾人之五官所觉知者甚少,与佛陀智慧比较,尚不及杯水之比於大海。佛陀在二千五百年前,已说出地轮(地球)是圆的,一 杯水中有数千万虫,上方虚空有无量无数世界,前人不信,以为他说妄语,谁知今日科学发明,好多已经证实。由此推如将来科学愈发达。将愈与佛理接近,相得益彰,故科学与佛法,相成而不相悖。 

    问二十一:佛祖修链成功,可是对人间之生老病死,即他人之生老病死, 却未有相助,这岂不是给佛祖失望了吗?
    答二十一:「各人吃饭各人饱,各人生死各人了」。佛陀修证成功,自己断惑证真,了脱生老病死;其创教游化,循循善诱,即为他人解脱生老病死, 即此有助於人了。人自迷执,不信不修,这的确会令佛陀失望的。我们劝人研究佛学,善自修养,也就是为了要弥补这种失望。

    问二十二:佛如何保佑其教徒,对人生又如何?
    答二十二:教徒虔诚求助於佛,有感於佛,佛必有应,以遂其愿。但须知佛教是主张靠自力的宗教,与普通主张靠他(神)力的宗教异趣。佛对教徒,处於指导师的地位,学生有困难问题求解决,导师即为他解困难,但若学生自不用功,导师也无办法代他用功了。故身为佛教徒,自不用功,又不行善,光是求救佛陀来保佑,佛陀也感到爱莫能助了。因为佛陀是大觉智者,不似可以行贿赂的神,你买多点鸡鸭三牲供奉他,他便保佑你了。至於佛对人生,也如教师对学生一样,处於指导的地位,示以教育的真理;不过与普通的教师不同 ,普通教师对学生未免有爱憎亲疏之分,佛则於一切众生,一体同视,普爱平等。又从佛对人生的需要说,则如愚暗需智,黑夜需灯,迷途之需指针吧了。


 
四、答吉打萧强华居士五则
 
    问一:佛教对於在家的祖先侍奉有何见解?而和尚後世的香灯呢?
    答一:在家侍奉祖先,乃纪念性质,有报本崇德之意。寺院有设祖师堂,亦为纪念祖德;即崇设佛菩萨像,意亦如此。故出家非不要父母祖先,不过为专修佛道,舍俗辞亲,道成即为度亲孝亲以报本也。

    问二:经已皈依佛教的青年,他的日常生活有何改变?受薪者环境不允许食素,又怎 办呢?
    答二:我们日常生活,应有精神生活与物质生活二种。佛青应重精神生活之改变,如未归信佛教时,做一切事,都以自我之利益为先,今既奉佛,宜效佛之利他精神,把为我的人生观,改为为人的人生观,此为学佛者日常生活的主要改变。素食乃属物质生活,如有可能应多食素以培养佛徒慈悲护生的美德;如受薪者环境不许,食素诸多不便,则亦不必斤斤计较食素,须知学佛者有比食素更重要的事,就在发心修学,宣扬佛法,劝人为善。

    问三:曾两度拜访法师,意欲皈依,可惜均不遇;请问此在佛理,应如何解释,是不是「恶运」?
    答三:佛说诸法因缘而成,因缘来时即得,因缘未到,欲作不果。居士来访,两度失迎,是缘未至,非恶运也。且在佛学中,亦无恶运二字,以命运之好恶,全视是否修善积德为转移;而修善积德之主因在自己,助缘则在他人,故只有因缘成事,非关命运,定命论者对於人生的观念是不正确的。 

    问四:因不解书上的静坐练法,坐来恐致伤气,可否介绍一位师傅?本人身 体衰弱,愿赴槟城领教。
    答四:静坐得法,於健康确有裨益。「因是子静坐法」一书看过否?阅之当 有助益。槟城不无静坐较有经验之人,方便来槟,当可面谈。

    问五:在家所奉拜的观世音菩萨纸像,必须经何种仪式才能奉拜?此像在何 处有得请?
    答五:在家所奉拜的佛像,不论泥塑木雕或纸像之类,经过简单的开光仪式 ,便可奉拜。但此为随俗施设之仪式,如遇没有师父开光的地方,自己诚心供奉,亦是一样地有求必应;盖菩萨自有灵光照耀天地,不须假手凡夫开光点睛;况菩萨功深十地,愿彻千生,六通自在,五眼圆明,十方众生与之有缘而虔诚归信崇奉者,莫不悉知悉见。所以吾人崇敬感应,只要诚心便得。

 


 
五、答丹戎翁心谋居士二则

    问一:在世界上,何以信佛的国家如印、缅、泰,都是弱而穷的?像英美大国何以信他教会富而强呢?
    答一:国家的穷弱富强,其主要点在政治不在宗教,宗教只是辅助政治而已。一个国家的政治上轨道,社会经济措置得当,又能接受宗教的道德教育,辅导人民,生活安定,就会富强起来;否则便会贫弱不振。像英美之富强,就因其在政治上有办法,能与军事配合,又能尊重宗教,推行他们的宗教教育。但如泰缅诸国的弱小,则并不是起因於他们信仰佛教,或照佛教行事,而是他们本身的面积太小,(泰国只有一九八?二四七方里。缅甸二六一?七四九方里),人口不多,出产物少,生成一个弱小国型,你想它强大富有,不是马上可
以转变环境的。印度虽然地大人众,但自七八世纪後婆罗门教复兴,回教侵入,千余年来佛教已不存在,政治不上轨道,人民思想紊乱散漫,所以弄到积弱
而亡於英,更非因信佛的关系而致於此。这是有历史事实可资考证的。同时印度在阿输迦王等时代是最富庶强盛的,也都是信奉佛教,而且是佛教最强盛的时代。又如今日的中苏大国,也很强盛,他们并非因信何种宗教而强盛的。又如日本乃蕞尔小岛,颠扑不破,曾为东方强国,今日又欣欣向荣,而它乃是信崇佛教的国家,何尝弱而贫呢!又英美两洲中亦有许多弱小而贫穷的国家,他们是信佛的吗?自然多是信仰其他宗教的。又依佛理的观察,每一个国家的贫富强弱,除了现实政治的贤明与否造成外,尚有过去因果律上的因素,即是随著各类众生过去共业之力所感召,现在各类众生所安住所享受的国土环境的苦乐亦各自异,固不可以仅凭现实的浅短之见而判定一切是非得失也。 

    问二:有人说佛教徒出家者是社会的分利份子,因他们是「不耕而食,不织而衣」。这话说得对吗?
    答二:出家人的确没有去种田而有饭吃,没有去织布而有衣穿,那这话看来是说得对的;可是办教育的或当编辑的人没有去种田也有饭吃,做医生当护士的不曾织布也有衣穿,其他宗教的牧师神父也不曾耕田织布,而也有衣穿也有饭吃。你敢说他们亦都是於社会无用的分利份子吗?出家佛教徒的责任与义务,也如教员、编辑、医生、护士及其他的宗教家一样,同样地为社会服务,只是工作的形式不同而已。须知社会的组织,它的工作是多方面的,是互助互成的,不是仅靠农夫与织匠,大家的生活,就可安定的。「不耕而食,不织而衣」,这两句话是唐朝的韩文公在一篇「原道」的文章中批评佛教徒的。试问韩愈是一个书生,当时他自己有去种田织布吗?为何他也吃现成饭,穿现成衣,不是说得很矛盾吗?如果换个农夫来说这话,或亦说得过去,而书生是不配说这些话的。在佛世时有个农夫,看见佛带著一群弟子出来,虽对佛尚能恭敬,却嫌佛带著许多不种田工作的弟子?佛就告诉他:「我们也是农作者,有牛、有犁、要除草、要播种、才有收获来维持自己的生命」!农夫觉得佛的话很奇,就问佛道:「你的牛在那里?什么是你的犁?你除的是什么草?播的是什么种?什么又是你的收获」?佛随口答道:「忍辱是我的牛,精进是我的犁 ,除的是无明草,播的是菩提种,收获的是福慧的果子」。牛忍耐耕种,尚受鞭挞之苦,正如佛的忍辱负重,为了救世利人,不惜牺牲自己。所以就是愚笨的农夫,听了佛的应机妙答,也感到心开意解了。由於这种哲理的启示,我们更可了知社会的组织是多元化的,人生更宜群策群力,互助互济,社会才会繁 荣。如果是属於一隅的井蛙之见,各逞己利。互相排斥,各不相容,那么人生由互助互成而得的一切利益与快乐,都要丧失了。尤其是在今日的马来西亚, 力主各族和谐以趋国家於繁荣之途,大家更宜互相尊重,互相容忍,而不宜互 相嫌弃、骚动、扰乱!我答到此,倒嫌自己有些借题发挥了!


 
六、答槟城锦红女士三则

    问一:佛教是从印度传入中国的,请问我们所敬拜的观音娘娘,她是怎样来的?
    答一:观音菩萨是过去世的古佛「正法明如来」,当释迦牟尼佛在世建立佛教的时候,再示现印度,帮助释迦牟尼佛做弘法救世的工作。她不是一个普通的人,所以真实历史很难考,她是乘愿再来的化世者,尤其是与女人有缘分,或女子的苦难比男子多,故她常现女子身化度女子。如中国明朝的劝善小说,有说她是妙庄严王的三公主,名叫妙善,把她当做女人,这在佛教正史中是没有事实的。你现在称观音娘娘,把她视做普通「天后娘娘」,「九天玄女娘娘」等类,那是错误的!因娘娘是普通的神只,还有生死烦恼没有解脱的苦痛,怎可以比古佛再来的观音菩萨呢!至於观音菩萨是怎样来的,当然亦是由印度佛经中传过来的。如晋朝译来的华严经,有说善财童子为了研究佛学,曾访问五十三个老师,其中有一个老师叫观世音,住在南海的补怛洛伽山,就是现在浙江南海普陀山,所以也叫做南海观音,故在东晋时代,就传来中国了。

    问二:像我这样一个平凡女人,希望出家去做尼姑,请问做尼姑应有的条件是什么?
    答二:出家的资格,不论何人,只要发心的动机纯正,是为自觉觉人自度度人,具有学佛而成佛的志愿就可,不在平凡不平凡。从前佛度印度一个贱民尼提出家,社会上有很多贵族加以反对。佛对他们说:「我教以心地善良为贵,凡是心地善良的人都可出家,是不论世间的贫贱富贵的」。後来尼提勤苦用功,比一般贵族出家的人还要早成功,大家才信佛说的话不错。古德说「出家是大丈夫事,非公侯将相所能为」的。你若真心出家就好,不必嫌自己平凡, 就是佛也是凡夫修成的。做尼姑,要守三百五十条戒,即是做尼姑的条件,但那些戒有许多都是有关威仪的细节问题。在今日来说,你相信自己能遵守不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒的五戒清净,便可过出家生活,因这五 戒是基本的条件,基本有了,其他枝枝叶叶问题都容易解决了。 

    问三:一个诚心信佛者,请问他是否真的每天只吃一粒枣与饮一杯水,就可以度过一日?
    答三:一个诚心信佛者要真实修行,只要「勤修戒定慧,息灭贪嗔痴」就好,不必每天只吃一粒枣,饮一杯水。这种苦行自苦其身,是古代印度婆罗门教徒修的,佛教曾讥他们不知修行法门从心修起,徒然向外驰求,自苦其身,徒劳无益。佛初出家,也曾修过苦行六年,每天只吃一麻、一麦充饥。後知无益,也就放弃了。儒书曾说:「食色性也,人之大欲存焉」。人生许多烦恼罪业,都因贪的大欲而来。所以禁食的意思,应在禁戒过於贪求,不是叫你统统不食,或只食一粒枣,饮一杯水,那都是误会的。


 
七、答怡保刘庆忠先生十六则
 
日前阅读某日报载有一段法师补述斋荤问题的文字,知为俗人解答迷难,至为钦佩。本人对佛法未有充足认识,时有迷难未明之处甚多,屡欲请示佛门中人,犹恐唐突请教,予人不便,致未参加任何佛教或其他宗教团体。现将迷难两则修奉,恳法师指点迷津!<<刘庆忠上>>


甲` 关於生命问题

    问一:凡人遇有虫蚁蝎蛇及凶恶禽兽或自己人类所侵袭或伤害本身性命时,是否任由伤害?或该如何应付?
    答一:非任由伤害,应设法避免。对虫蚁蛇蝎,可驱之使走,勿害之以伤慈心。对於恶兽之侵袭,不但要设法趋避,亦要设法抵御。昔印度舍卫国遭邻国侵略,王信佛法,举以问佛:若与之战争,则伤杀生命;若不抵抗,则亡国, 如何是好?佛答:宜以慈悲心抵抗,消灭侵略者之毒焰,卫国安民,则无违犯也。例此不以瞠恨心驱除暴害,皆无不可。 

    问二:树木之害虫,禾田之蝗、鼠、鸟。家屋之鼠、蟑、蝇、蚁。有害民 生,是否任由殖生?或该如何应付?
    答二:虫类鸟类中之有害虫恶鸟,亦犹人类中之有恶人也,恶人虽曰可杀,杀之仍伤慈心。况恶类为维持其生活而为恶,亦业力使然,以仇恨心杀之, 冤冤相报无有了时。今日科学如此发达,何难设法防之驱之,使其不害於人即好,何必尽灭其类,结下冤业之债。

    问三:农场之耕耘,花圃之莳种,必须锄掘泥土,但泥土内皆有蚯蚓,或其他生物遭伤杀,则该如何应付?如不耕莳,人类将会饿毙!
    答三:耕种虽有伤杀,此乃无意而杀,非故意伤杀,属於误杀,论罪则轻。或其死於非命,亦业报使然,难逃劫数也。然出家不准耕种,律有明文,已有见於此,俗家不在此限。

    问四:人之有病必服药,但药中含有虫蜈等生物乾制混合;或有时需要宰杀浸炖服用,则该如何应付?
    答四:病中服药杂有荤剂,为除病而服,不为贪食而服,则虽服饮,应无违犯,经律亦所许可。在家佛徒,更毋须於此介意。但若宰杀贪补,有所不宜,当作别论。 

    问五:世上人类如多戒杀或素食,则世上其他禽兽及昆虫必繁殖,人类岂不皆被淘汰?而人类已是万物之尊,然则何需再生轮回为人之说?
    答五:世人多戒杀,虫兽繁殖,而被淘汰,此说近於杞人忧天?事实必无此理。古今以来,提倡戒杀素食者众,历史上从没见到虫兽繁殖而淘汰人类之事。果能全人类素食皆息杀机,可能其时之禽兽昆虫,亦无伤害人类之意了, 因众生互相残杀,皆因互相仇恨之一念杀机而来也。蚁有爱群之心,鸟有反哺 之情,物爱其类,皆具灵性;人若残忍无慈,直如野蛮动物,何得谓为万物之 尊?佛说再生为人,端在精修五戒,若杀戒大开,虽然轮回,只恐生在恶道, 难觅人身了!

    问六:佛教劝人出家,出家不娶嫁、不生育,如果世人皆出家,岂非「後 代人类」皆要灭绝吗?
    答六:佛教徒有「四众弟子」,其中出家男女二众为专修道业,不婚嫁、 不生育,以免为家庭生活而分神;而在家男女二众则可婚嫁生育,不虞後代种绝,且佛教也并无叫人个个出家,事实上要个个出家也无可能的。

    问七:人体内有微菌细胞,分有害无害,无害者当调整人体内之营养力,有害者则令人发病。如最明显之蛔蛲虫病,则需处以杀虫或驱虫之方,如此则犯有杀生之行动,该如何解释?
    答七:佛教劝人戒杀主旨,在不强杀,不故意杀,不随便杀,以培养仁慈之心;若为治病救人而杀,动机正确,又无瞠心,当作别论;且大乘戒律,为救人而杀人,亦所开许,况杀虫乎?不然,菩萨有杀少救多,或杀身救人,或示作药树任人宰割以治病,又作何论呢? 

    问八:佛教有禁杀戒,但并不限人食「三净肉」,即不闻杀、不见杀、不为我杀,然则准食假手他人宰杀之肉,岂不犯「纵杀」之行动乎?
    答八:三净肉乃修道者遇到无素食时不得已而食,既未预闻,亦未见到,又非为他而杀,何来「纵杀」之嫌耶?

    问九:水为人类每日必需之饮料,但水内有亿兆微菌之生命,如生饮煮饮 ,岂非亦属杀生行动乎?
    答九:水中细菌,肉眼不见。亦属「不见杀」或不得已杀之例。佛律有「佛观一 水,八万四千虫,若不持此咒,如食众生肉」。行者以咒语超度,饮之无犯。

    问十:吾人每日行住坐卧,甚或一举手,一伸足,随时皆有踏害虫类,此则亦犯杀生之动机否?
    答十:偶然误杀,初无杀意,即无杀生之动机。在佛教戒律上,此为细节威仪之注意,故佛徒行路规则,须眼视地,不准东看西望,就为防止身边脚下之一切误杀行为。


乙`关於信仰问题

    问一:拜佛是否一定要有塑像?如当空或静中默念、跪祷、合十等是否亦 一样为信佛之表示?
    答一:初学者有像比较易启诚心,无像默祷亦是一样。

    问二:现下各地「佛教」,似乎多是与道教或非道非佛者相混一起,更兼有齐天大圣,九皇爷,太上老君,关公,观音娘娘,天后……塑像之附设;且拜用香烛冥钱,烧符求签,问字及扶乩等,此则是否佛教中容有之范围?
    答二:除观音外,余皆非佛教之范围,且观音亦已被化装为娘娘,走了样!民间习俗,积久难返,付之太息耳!

    问三:见有居士著皮鞋,手戴皮表带,挽皮手袋,穿皮裤带,出入佛堂圣地,是否算得有污佛教?
    答三:小乘戒律,禁止比丘著皮;大乘心地宝戒,著重用心,不在仪形。 居士发心学佛,为在家菩萨,不能严戒穿带皮类,亦不算有污佛教。 

    问四:现下信佛教者,或附奉佛教者,多是女性,何以男性太少?
    答四:女性柔顺易启其诚,故信者多;男性刚强难化,故信者少。又女性料理家庭事务,容多余暇;男性在外工作,少有余晷,故信仰不一。

    问五:佛经文字深奥,语言多不合时,岂非浪费宝贵之宣扬?
    答五:佛典译自古代,对国学无基础者,读之较费时。今之宣扬者,已有引用通俗之文字语言,不能说是浪费。 问六:现下华人多数信奉佛教,但有丧事,则多烧香烛、点城灯、渡纸物、延道经,少见有正式佛事办理,如何? 答六:俗习难除,犹待改善。


 
八、答太平林亚女士四则

    问一:阅上期觉音答掠影居士问观音为娘娘,谓称观音为娘娘,乃系轻辱,未足恭敬,不解是何意思?
    答一:娘娘为普通人所称之女神,尚有烦恼生死的痛苦,不过因其前生忠义或积善德,被人奉之为神。而观音菩萨,乃是过去「正法明如来」再来应世度人,已无烦恼生死痛苦的圣者,不过为度此方有缘众生,尤其是与女人有缘,故示现女相。若即以此与娘娘平估,岂非意虽尊敬,其实已估低了菩萨或古佛的价值吗?这因不明来历,神佛混乱地称呼,不是本欲尊敬,反而变成轻慢吗?

    问二:「西方三圣像」,中是阿弥陀佛,左右是观世音与大势至菩萨,塑画都像女相。又在其他各处所看到的观音菩萨,亦多是塑画女相,没有看到男相,是怎样的?
    答二:据佛经说,成佛已无男女之相。观音菩萨既是古佛再来,自然已无男女之相了;不过在此土与女人有缘,或女人多苦,专为救度,故出现女人之相。但中国北方之五台山,亦有将观音塑成男相的。近人影印「历朝名画观音 宝相」上下两巨册,共集观音菩萨画像一百五十四幅,其中有很多是画男相, 你所见不多吧了。 

    问三:观音菩萨手中拿的杨柳和净瓶,它的历史如何,是怎样得来的?
    答三:观音菩萨的化身很多,有飘海观音、鳌头观音、鱼篮观音等等,都是有来历的。你所问的是「净瓶观音」,亦名「杨柳观音」,因菩萨手上的净 瓶是插有杨柳的。杨柳取其柔顺,是象徵观音慈悲救苦,众生之意,所谓 「金刚怒目,菩萨低眉」。净瓶,在「释氏要览」中说:「净瓶梵语军迟,此云瓶,常储水,随身用以净手」。又杨柳枝,在印度叫做齿木,常用以刷牙以表清洁。在中国,佛徒常念观音大悲咒,求咒水治病或洒净道场,故请佛菩萨亦用「杨枝净水」。大约六朝隋唐佛法盛行之世,观音菩萨已家喻户晓,好事的画家,或即本此原意,画出「净瓶观音」或「杨柳观音」了。

    问四:菩萨穿得服装如此整齐,为何不穿鞋子呀?
    答四:观音菩萨原出印度,印度处於热带地方,故佛陀和他的弟子比丘或菩萨,平时都是光足不穿鞋子的。如你生长在南洋热带地方,不是可见到很多衣著美丽的女子,下面却是穿木屐或光脚的吗?况印度比马来亚还要热,你也不能怪菩萨不穿鞋子了。


 

九、答雪兰莪张毅生君四则

    问一:供奉观音大士念前念後要怎样行礼?坐著念可以吗?
    答一:念前焚香三枝,顶礼三拜;念後亦顶礼三拜。坐著念,跪著念,站著念,都可以的,最要紧的是要虔诚。

    问二:大悲咒如何读诵?由头至尾最少要念几遍?当未念时还要其他尊称吗?
    答二:该咒为梵语,读诵该咒如要字音正确,须要识者传授;或就近去拜访寺庵中的学佛者,向他们请教念法,因此咒甚灵感,诵者亦多,凡寺院中人多数都会念的。又近日各佛庙中,为方便读英文书的人,常见有在咒旁注明英文的读音,可觅一本作参考。每次从头至尾念三遍、七遍、廿一遍、四十九遍、一百零八遍都可,念愈多愈易获得感应。照密宗的说法,每一咒须先念满一百万遍,以後再念则极易生效,有求必应。念前先念「南无大悲观世音菩萨」三遍。

    问三:吃荤可以念咒吗?如须吃素方可念,则出外为生活工作者岂非永久不能念吗?
    答三:能吃素避免荤腥污秽来念,自然更好;为生活不能吃素,吃荤亦一样可以念。不过在念前先漱口清净,以示诚敬,才易见效。此外还要坚信而不疑,否则疑信参半,也难很快见效的。 

    问四:上期「快乐的源泉」文内有「法喜与禅悦」一词,禅悦是不是静坐後所产生的乐境?法喜从那里求到呢?浅见以为佛教慈悲伟大,若能得到正确佛学修养,处世做人皆可获得莫大帮助,心境上亦可产生至上永乐趣。对吗?
    答四:对!禅悦是静坐修禅,妄念静止,心专入定,精神与肉体上获得一种轻安自在的快乐之境。法喜是从读经听法有心得、有领悟,心神上充满喜乐 ,故佛教术语谓:「禅悦为食,法喜充满」。尊见人生於佛学有修养,对处世做事有大帮助及乐趣,极对。


 

十、答吉打锺正华君三则

    问一:上帝(耶稣)比佛祖早出生,那佛祖就是上帝的儿子,对吗?
    答一:上帝是神话传说,难有历史可考;而你在上帝下却注明是(耶稣),上帝若是耶稣,则耶稣诞生至今只有一九六五年,而佛祖诞生至今已有二五零九年,那 上帝应是佛祖的孙子了。你若说佛祖是上帝(意即耶稣)的儿子,岂不等於说太上祖宗是曾孙的儿子吗?

    问二:信佛有何用?
    答二:佛是由人修养而至人格圆满,智德升华的超越觉者:信而学之,可使人生修臻高尚完美的境界。

    问三:耶稣说:「我就是道路、真理、生命……」尊见如何?
    答三:我说我就是道路、真理、生命……你信吗?我想你一定批评我,这是我的傲慢与偏见,不是道路与真理。任何宗教都各有其宗教体验,体验的境界又有深浅广狭之不同。佛教是体验得到的宗教,同时也是理智的宗教。你如果真想得到你所提的问题的正确答案,最好多读各宗教的经典加以比较,否则你的疑团也决非三言两语可决。孔子说得好:「知之为知之,不知为不知,不知强以为知,是不知也」。


 
十一、答马来亚大学学生十则
 
马来亚大学之学生,曾组周会研究佛学;并拟每周邀约佛教学者讲解佛理,及讨论有关佛教之各种问题。闻第一周有马大英籍教授伟尔夫人(Mrs. Well)在该校大礼堂以英语讲演释迦牟尼佛之历史生活。第二周即由各生自提问题,互相论辩;但闻未有如何结论。毕居士将其所讨论之问题抄寄於我,要我解答。兹略释於左,以就正於有道。(一九五七年三月一日答者附识。)


一` 青年是否需要宗教信仰?

    青年应有宗教信仰。其理由:一、宗教重启发灵感,青年人要有灵感,则不论读书、作文、写字、做事,思想才会活泼,动作才会灵敏;且宗教修养, 看重冥心思惟,最能启发内在之灵感。二、宗教重坚定信仰,为集中精神之安定力。普通之好友、家庭、学问、主义等皆可为信仰之对象,而莫如信仰宗教之伟大神圣,其教主之崇高精神,足以激励意志向上;故青年如无宗教信仰, 精神不易安定,思想生活杂乱无章,易入邪径,学问不专,事业难成。三、宗教重实践伦理,伦理是属於为学与做人的道德范畴。孔子谓行有余力,则以学文。佛陀则劝人解行并进,智德双修。若学而无行,必难展其所学以立伟业。
    苏联人有谓宗教是人民精神上的鸦片烟。中国人亦有说信仰宗教是迷信的。此多就一般神权的宗教而言。若理智的宗教,合乎科学的逻辑,便无此种弊病。如以佛教言之,佛教虽劝人拜佛念佛,要在念自性之佛,拜自性之佛,不过藉外面之佛为导引此一自性佛之助缘而已,其中并无何等神秘性,以及决定依赖的偶像。因佛说一切众生,都有佛性,有佛性的,都可做佛,故礼念的究 竟意义,全在依赖自己,开发自己,建设自己。就是佛教说的「求生净土」也是一样,此净土不是离此世界别求天国,乃指唯心所成的净土,不离现实,而自庄严。维摩经说:「众生心垢故,则国土垢,众生心净故,则国土净」。「十方净土,不离於当念,无边刹海,不隔一毫端」。这些道理,都是说明了注重自己心力创造净土,不须依赖神力,埋没个性。总之,其教义著眼阐发人生哲理,启迪人生智慧,认识现实,实践理想之目标,明而不盲,正而不迷,可谓信仰与理智统一的宗教。


二` 佛教是否属於宗教?

    佛教是宗教,亦非宗教。是宗教:因宗教的共同色彩,是劝人为善去恶, 或改恶向善,佛教亦不能例外。且世界三大宗教,佛教早居其一,不能说他不是宗教。同时凡属宗教,皆有教主、教旨、教理、教仪、教条等等,佛教亦皆有之,故是宗教。非宗教者:一、宗教主神,佛主无我,亦即无神。无神者, 非无其神,乃不以神为主宰一切也。一般奉神奉帝奉天奉主之宗教,人人皆须 受神、受帝、受天、受主的支配,生杀由之,好恶由之;而佛教不然,佛教主万法缘起性空,其中无我,不另立有主宰操纵之神,举凡生杀存亡,好恶美丑,贫富智愚,都为自己所做的业力所支配,与他无干。佛教之禅宗,更重破执,如云门骂佛,德山呵祖,丹霞烧像等等,尚何神偶之足崇拜哉!二、宗教在世,佛教超世。以佛教阐明人生进退之原理在六道轮回,其在六道中者,进进 退退,轮转不定,须要超出六道轮回,始能为圣为佛,唯进无退,即超越一般宗教矣;盖一般宗教所谓神、天、帝、主等皆属六道轮回中之人物故。三、宗教闻思,佛重修慧。佛教修学步骤有闻、思、修三慧。世间宗教学问,止於闻思二慧,虽有修慧,多未正彻究竟,唯佛教由於修慧而引发戒、定、慧三无漏学,成出世圣人。其他宗教皆无此义,故佛教非宗教,即非普通一般宗教之所能语其底蕴者。


三` 神佛是否一体?

    佛教说六道轮回,神属於天道──天神;亦属於鬼道──鬼神,皆在世间之内,烦恼未断,生死未了,痛苦未除;佛无烦恼,生死痛苦,超越三界,解脱自在,故与神不同。


四` 佛教是否属於神教?

    佛教不属神教。世间神教有多神教、一神教、无神教,是从人类历史进化而来。如上古时代属多神教,其时民智未开,臆测大自然界之神秘,以为日月星宿之运行,雷电风雨之变化,山川草木之动作,江海溪河之奔流,皆以为有神在指使;到中古时代,民智稍开,思想已不如以前之侗模糊,满天神鬼, 故已由多神教进为一神教,奉一天、或一神、一帝、一主为最高神灵,纲维一切,操纵一切;洎近代民智进步,科学发达,推翻神权,已进入无神论之时代 。佛教即无神论时代之宗教,以佛教虽奉佛为最高教主,但此佛通指佛性之佛 ,此佛性是人人本具,个个不无,则人人皆可为佛,即人人成自性之佛,别无 他神存在矣。其理亲切而平实,圆满而高深,与一般神教所说,自然异趣。


五` 佛教人生痛苦是何意义?

    佛说人生多苦,是为事实,非佛危言耸听;然其说苦之意,非在逃避此苦 ,乃在知其为苦,努力加以改造,所谓「缺陷之美」近之。昔有新学比丘,讨论人生以何为最苦?一谓贪欲最苦,二谓瞠恚最苦,三谓饥饿最苦,四谓怕惧最苦。适佛到来,即呵彼等未知苦之真谛,而谓人生以有身为苦,若无此烦恼业报之身,何来贪、瞠、饿、惧?然知身为苦,非即叫你自杀,毁弃此身,乃促你借此假身,广修善业,始能改造身心,离苦得乐。知佛说苦,意在人能明理,努力改造苦之环境,即是乐之开始,非谓强逃此苦,即得解脱也。


六` 真正佛教徒是否消极?

    真正佛教徒是积极,非消极的。佛教徒自修养时期观之,似为消极避世,然此消极,即积极之准备。如学生求学之时为消极,然此消极求学之工作,即为将来学成积极服务社会之资本也。昔释迦牟尼佛舍弃皇宫,养性雪山,似为消极;然若无此消极工夫,何来佛法之积极救世,普度众生?故知消极即积极之准备。维摩经云:「菩萨为众生故而取净土」,即知求生净土亦非消极;何况发菩提心,广事化度,我不入地狱谁入地狱乎!


七` 八正道可否实现於现实世界?

    可以实现:正见正思正念正定属於思想之意业;正语属於发言之口业;正 业正命属於行动之身业;正精进则总摄身口意三业。学佛修道,首重三业清净 ,则八正道有何不可以兑现!佛初说法,即先揭此八正道法,为人生生活之准 则,亦佛教根本之原理,如不能实现,何贵乎有此?
 

八` 我从何来?即人生从何起始?

    代表我者,即为此身。故此问题,即问此身从何而来?西洋宗教谓我为上 帝所造。印度宗教则谓我为梵天王所生;或谓无因生;自然生。佛教则否定诸 宗教说法,谓为自己业缘之力所生。此业缘之原动力,即为「无始无明」;由此无始无明而造行、而生识、而名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死 之十二因缘。相继而来,遂有此身体假相之生命,流转不息,即为人生有我之来源。此我既非梵天所生,又非上帝所造,更非无因自然而起,乃起自自己之无明业力,此无明业力难可究诘,故谓之无始,谓之不可思议。盖佛法说吾人之真实生命,乃无始无终;其无始而有终者,则为此假体虚妄之生命。此虚妄生命之根本,在凡夫谓之阿赖耶识,在成佛转为奄摩罗识之真智的真实生命。虚妄生命有生灭之相,尚有形体的表现;真实生命则寂然无相,永尽。喻如大海之水,源流无尽,遇有风暴,即有波涛起伏之状。此大海即为真实生命之洪流,永无休止;其风暴之波涛,则喻凡夫众生为无明烦恼之业风所吹,生起一期一期的幻有身体。至惑尽业净,息妄归真,返本还源,并如风平浪静, 依然镜海不波也。人生的生命原泉,深细微妙,难穷底蕴,唯在修证有真实体验者,始能了然胸坎。亦唯如此说法方为圆满,盖诸法真相原来如此,不可妄加有神有帝创造主宰其间。从而操纵之,支配之;若然,则其创造万物之神之帝,又从何而来?虽天神上帝有知,亦必哑口无从作答。故知凡强欲举出我之起始创造者,皆难自圆其说也。诚如伊必鸠鲁之推论云:「或者神愿意弥补世界缺陷,但他不能够;或者他能够,但他不愿意;或者他不愿意,他又不能够;或者他愿意,他又能够。在前三种情形底下,他是不配被称为神的。如果他愿意弥缝世界缺陷,他又能够弥缝世界缺陷,这是做神的观念所应有的。但如此为什么世界会发生这缺陷呢?神为甚么又不弥缝这些缺陷呢?」这四种推论,即说明了天神或上帝创造万物与我的不可能!因神既能创造我,为何不创造 一样平等的我,而竟创造有好的我,又有坏的我,以坏的来害好的,自相矛盾 !同时同为一手所创,而各各苦乐不均,贫富悬殊,亦极不合情理,且与神的 博爱本心相违。若知自业所造,因有好坏,果有苦乐,即合情理。又此我若真为天神或上帝所创,此上帝与天神则为极专权自私者,即爱之则创造其为好的,恶之则创造其为坏的。如此天神上帝,复何价值,堪为崇拜?是知佛教说人生之我,起於无明业力,起於十二缘生,缘生无性,无我可得,其可得者,为 人生一期之假相我,乌足争足恋乎!


九` 因果是不是命运?抑系自业所作?

    因果有一定的定律,谁也不能造因而不受果,但与命运不同。命运是固定的,如说我的命运到某时好,某时不好,都是冥中已定,不能改变;而因果虽有定律,可在其历程中因作者的作善作恶,随时可发生变化,做善则坏的可以变好,做恶则好的可以变坏,不同命运固定不变的。故信命运近於迷信,信因果则如种瓜得瓜,种豆得豆,理原如此,毫无迷信可言。且因果纯属自业所作 ,自作自受,虽父子至亲,不能更替,除非己莫为,方可不受报,揆之现世事物,莫不皆然。


十` 学佛是否需待年老?

    谓学佛须待年老,是未理解学佛之真义。年老人学佛,多属逆境逼成,或恐自己将死,或因事业失败,或因家庭变故,未曾学佛,心存厌世,皆属动机不正;真正学佛者,须先知佛教好处,理解认识,发菩提心,献身於教,自济济人。如此则青年人富於热情,勇於为群,更宜学佛。如释迦佛在年纪极轻之时即舍国出家,修道度人,便是青年学佛的最好模范,岂必待龙锺伛偻,年将就木,才来学佛,始足贵耶?古人说:「莫待老来方学道,孤坟多是少年人」, 正揭示人生无常短促,努力及时。寄语青年,其勉乎哉!


 
十二、答槟城李心勖居士十则
 
     金刚经中的问题

    问一:金刚经云:「庄严佛土者,即非庄严,是名庄严」。六祖云:「清净佛土,无形无像,何物而能庄严耶?惟以定慧之宝,假名庄严事理」。维摩经云:「随其心净,则佛土净」。可见佛土庄严与否,乃在於心,即此娑婆恶浊世界,在佛心目中,亦是庄严无比。为什 在阿弥陀经中,佛又说西方有世界名极乐,被国土有七重栏 ,七重罗网,七重行树,皆是四宝周匝围绕?
    答一:佛说经法,有遮表二门,乃随机施教,各有理趣不同使然。遮是空,否定也;表是有,肯定也。众生执有,佛乃说空,以荡其执;若是滞空,佛又说有而破其迷;其实诸法之真性,本非空有,亦即空有之中道不二法门也。今弥陀经是从表门立说,故四宝庄严,肯定其有;金刚、维摩、六祖是从遮门立说,故「即非庄严」,「无形无像」,「心净土净」,否定其有。机宜各别,说有不同,理无二致,会之可通。若以现代学术眼光视之,佛陀此种说法,亦甚合辩证法中正反合之逻辑:阿弥陀经说净土实有,正也;六祖说净土无形无像,反也;金刚经说佛土即非庄严,是名庄严,合也。若信辩证法不误,凡事物之生长成立必经正反合三段过程,则辩证法不自今日始有,远在二千五百年前,我佛智慧已发明之矣。人能执破见舍,惑尽情空,即到「心净佛土净」之境界,浊恶娑婆,即见净土,极乐固不限在於西方,即如所说:「可见佛土 庄严与否,乃在於心」是也。摄论云:「清净佛国土,由佛见清净」,亦是此理。 

    问二:在地藏经里有一段文说,佛说法时,一切天众龙众鬼神等众,悉来集会。又说海神……苗稼神、昼神、空神、饮食神等皆来集会。据勖所知,所谓龙者,乃抽象名词,古帝王乃用之以表超人之威严耳,并非真有其物者,何以经中有龙众?六祖系在唐朝示现於世者,坛经中亦有六祖降龙之记载,为什么历史上并无龙存在的纪录?历史上所说上古时代的恐龙,勖认为并非经上的神龙,因恐龙乃已绝迹之爬虫类动物也。又据勖所听到者,海有海神焉,地有地神焉,未听到昼有昼神,空有空神,是否每一样物质皆有神呢?
    答二:佛经说龙有四种,即海龙、陆龙、空龙、天龙。你所说的恐龙,或剑龙等,当属陆龙之类,虽属爬虫动物,今已绝迹,但亦不能因历史上无纪录,便加否认;或龙乃古帝王用以表示超人之威仪,并非真有其物。盖吾人五官之所见,到底极有限量,对於未知未见之事物,岂可便断其无。又宗教上的事情,亦有非普通学者用历史眼光所看得到的,很多很多。如六祖所降之龙,及 佛经中之龙众,当属海龙、空龙、天龙之类。如十善业道经中佛为娑竭龙王说法,此为海龙,能有力量化为龙神,请佛说法。法华经序品亦说有八龙王,统领龙众。此龙众,即佛经称为八部护法之一,连同其他天人等七部,均非常人眼力所能看到,盖各有业障报障所障隔,难以见到异类众生,若得天眼慧眼或五通之力,便可见到,佛经言之甚详。昼神空神,乃统指白天巡行及空中巡行之 神,既知有海神地神,则有昼神空神乃至夜神,亦无足异。佛经说有许多神, 但亦非每一物质皆有一神,所以说有多神,因佛说凡夫众生可分六类,叫做「 六道轮回」,即天、人、阿修罗、地狱、鬼、畜生。神乃包括在鬼神一道,其地位比人道还要低,人是不必皈依神的,故佛教虽说多神,但非多神教,不以 神为皈依对象故也。 

    问三:金刚经第四分所谓「不住色布施,不住声香味触法布施」,在吾师讲义中谓「六尘者,可摄一切诸法,所谓不住色声香味触法布施者,即不贪著 诸法而行布施也」;但在狮子吼月刊普行大德对此文句的注解,曾举例加以说 明:一、不住色布施──眼根本空,无色可住,布施不分皮肤黑白;二、不住声布施──耳根本空,无声可住,只管布施,不闻毁誉;三、不住香布施── 鼻根本空,无香可住,我与众生息息相关,无气不投;四、不住味布施──舌根本空,无味可住,随顺给养,不别胜劣而起爱情;五、不住触布施──身根本空,无触可住,外物之来,如箭穿空,不为所动;六、不住法布施──意根本空,无法可住,如雁过寒潭,影亦随逝。所谓「布施」,勖认为是「施舍」之意,而大德对「不住香」的注解是「息息相关,气无不投」,这那里是不住 香布施呢?不住味的注解,是「随顺给养,不别胜劣」,这是「受施」,更不是布施呀?其余不住触法之注解,亦不大符合经意,恳为举例说明:什么是不住香味触法布施?怎样的布施,才是不住香味触法布施?
    答三:此文意在言布施有财、法、无畏三施,可摄六度;而六度以布施为首,以般若为尊为导,若无般若,其他五度皆成有漏善法,不为无漏之因。须由无相般若的大智,了知「三轮体空」,能施、所施、施物三者皆不可得,即 是不住於相布施。经文上句是「菩萨於法应无所住行於布施」,此「於法」、 即於诸法。诸法不出六尘,故出六尘,即为举例,如能了知布施的人应不为自 己贪得好色、好香、好味、好触、好意乐而布施。其义已明,何须更举多例? 举例举得好,於义更明,自然更好;若举得牵强,反滋附会,不无添足之嫌矣 。此经所宗,无相无住,重在意会,不在言传,居士如能多做如理思惟,如理 作意工夫,有朝豁达贯通,反视文字语言,皆成多余的葛藤矣。 

    问四:经第七分,如来对执空说有,对执有说空,所以如来说法,实在无定法可说;但是「阿耨多罗三藐三菩提」,是如来所证的「无上正等正觉」, 无上正等正觉固知说无可说,证无可证,也是得无所得,如来恐有未懂,故设问道:「如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?」为什么须菩提不答「如来无所得」,而答「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」呢?勖知道须菩提的意思是说连名字都没有,那里还有所得呢?但是经上却用「无有定法」四字而表「无法」的意思,这种解释,勖认为不大合於逻辑,如果须菩提的答意,是「如来对众生所说的阿耨多罗三藐三菩提,如像佛说法一样没有定法的,」那阿耨多罗三藐三菩提是有很多种的吗?
    答四:此分经文乃解释般若既然无相,云何有得有说之怀疑。因得般若智证无相时,法与非法皆舍,即不合有得有说;而何故佛以正觉智於诸法有所说?既有所说,怎样无得呢?佛知其疑,故即问道:「你觉得我有阿耨多罗三藐三菩提可得吗?我有法可说吗?」须菩提答得很妙,无有定法名为菩提;亦无定法如来可说。这「无有定法」里面包括的意思是如有菩提可得,有法可说, 则堕於有,未出凡情;若道无得无说,则堕於空,又落圣解。所以用「无有定法」四字来答:不但表「无法」,亦表「无非法」;若直答「如来无所得」, 无所得即落无法的圣解了。况如来圆证阿耨菩提,住自受用三昧,如如智契如如理,离言绝思,无得无说;若以大悲利物令他受用,则有菩提可取,有法可说,然未度则取,已度则舍,实无定法。须菩提已妙悟此义,故以「无有定法 」为答,此乃从上文如来说法如筏喻者而来,如菡盖相合,答在问处,极为圆妙,决非如你所说答「无所得」三字那简单。故此答法,并无什么「不大合 逻辑」,亦不如你所想的阿耨菩提有很多种。经文简约,宜以理会,不好滞文,自生障碍──所知障也。 

    问五:经十二分「若尊重弟子」,是否指经典所在之处,尊重佛经,若尊重佛之弟子?
    答五:般若之法,在人人尊,在处处贵,此言在处处贵也。「经典所在」 指法宝,「即为有佛」指佛宝,「若尊重弟子」指僧众。如文殊、舍利弗、须 菩提等上首弟子,皆为僧宝之可尊重者也。

    问六:经第十四分有「佛说菩萨心不应住色布施」,为什么只说不应住色布施?而不说不应住色声香味触法布施?是否这里的色统摄六根所对六尘之一切诸色?这里的「色」是否与心经上所说「色不异空」的色有同等意义?
    答六:此处举一色尘,类推其他声等五尘。举一布施,亦摄持戒等五度。以色为六尘之首,布施为六度之首,举一以概余也。此色法与「色不异空」的 色法意义相等,同指有质碍、能变坏之色法,非名色财食睡的色欲之色也。

    问七:经十七分有「须菩提!实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者」!如来为一大事因缘示现於世,为的就是引导众生发起阿耨多罗三藐三菩提之心, 要众生自修自行自证自度,非佛所能度者,为什么阿耨多罗三藐三菩提心, 没有法可发呢?抑是没有办法可发呢?
    答七:金刚经以无相为体,无住为用,全仗般若空慧,扫荡执情;如能识取纲宗,便知了无实法。古人喻般若智如一大火聚,四面皆不可触,触之便焦头烂额,甚或丧身(法身)失命(慧命)。在你心里觉得有一实法可以发心,有一实法可以修行,此世间有相有漏法非般若无相无漏法也。如来证此无相无漏法,故能建水月道场,作空花佛事,度如梦众生;众生会此无相无漏理,自能从如幻之法,修如幻之行,圆满菩提,仍是归无所得。如你自觉有法可发心,有法可修行,其心高举,我执不亡,怎能与毕竟皆空的般若理法相应呢!故 阿耨菩提不是「有法可发」,也不是「没有办法可发」,而是你还不明白怎样才算发啦! 

    问八:经第十三分须菩提说不可以三十二相见如来,经二十六分又说如是如是,意思是说可以三十二相观如来,经过佛再问转轮圣王後,复答不应以三十二相观如来。有位大德的注解说,须菩提是答错了。我认为须菩提系当机启佛说法者,又是解空第一者,绝不是答错的,这是否「见」和「观」有所分别呢?
    答八:十三分佛问可以身相见如来否,须菩提已答不可以身相见如来,盖已知依报空、正报亦空的道理;而廿六分又答如是如是,可以三十二相观如来,似乎前後矛盾,其实不然,亦非须菩提答错,正如所言须菩提或以见与观有异。见从外见,观为内观,前悟外见的见化非真,故答不可以身相见;後以用由体起,依末望本,故答可以理观。其实凡所有相,皆是虚妄,法身无相,岂可以色身比观?佛恐他取著色相,不达法体,故以轮王即是如来为难,须菩提至此,始悟法身仍不应以应化身比观。辗转问难,原因或恐在座钝根於理末透,权宜设化,多方辩明,非真解空第一的须菩提不懂或答错也。 

    问九:经第三十分的「一合相」,有人注解指为「佛性,真如」。勖了解众生皆有佛性,众生之佛性不但有,而且圆满具足,不增不减者,因迷执著, 所以轮回生死,则此种真如佛性,凡夫不但不知,而且不识,为什么经说「凡 夫之人贪著其事」?由字义看,其事两字,好像是指一合相而言,所以勖心中迷惘难明!
    答九:一合相不直指真如佛性,亦非全离真如佛性,这在拙作讲话中约有二义:甲、一合相有总的一合相和别的一合相,总的一合相指世界的总聚相, 别的一合相指我们各别的身体。世界和身体虽有假相,都是虚妄非真,故「说一合相,即非一合相」;而凡夫不了性空,执为实有,故「贪著其事」。乙、如来说「一合相者即是不可说」,乃因智人了达相不离性,用不离体,当体即是真如佛性,如何可说?而凡夫无智,不了真如,迷昧佛性,於无分别中妄生分别,贪著我法,枉趣生死,故说「贪著其事」;非谓其於真如佛性有所贪著 ,盖其於真如佛性,尚未梦见,何来贪著呀! 

    问十:勖认为佛教徒最重要者,乃在於经中之「生净信心」,有了净信心 ,才能於诸法不惊不怖不畏而修行佛道。所以勖对於烧香、卜卦、扶乩、抽签、看命等 都弃之如遗,认为这些都是葛藤,为什么有些寺院还要拉这些葛藤呢?又神未超出三界,为何佛门弟子尚多拜神像的呢?勖不信乩卦、不拜神像,宗旨是否有错? 又勖近在念经之先,亦有烧香礼拜,目的非求保佑,乃在增加信心,折自骄慢 ,此心理是否有乖?
    答十:学佛著重净信,礼拜亦为增加净信,此理无误。佛弟子以佛为究竟 皈依处,对其他正神保持普通敬意,亦无妨碍。至於那些葛藤,本非佛教中物 ,积习难返,有以致之;亦以佛徒未多办教育,宣传太少,所以许多佛教徒自己 弄错了还不知道,真是「睡在鼓里摸不到钟」呀!你说乖不乖呢?怪不怪呢?


 
十三、答陈敬禅居士三则

    问一:真如与无明的关系如何?
    答一:真如与无明,是两个对立的名词。喻如光明与黑暗,也是相对立的;因光明是对黑暗而说的,如果没有了黑暗,光明这一名词,便无从说起。佛说真如亦是这样,是对无明而说的,如果无明破了,真如性空亦不可说,虽说亦是多余的剩语。
    真如是诸法真实的理性。一切众生本来具有的,含容万德、能生万法的理体,遍一切处,无始无终,灵光照耀,本来如是;无明呢?是虚妄烦恼的根本。有此虚妄的幻惑,幻起我们这一期的虚妄生命的个体,把那真如理性的生命覆蔽了。於是就出现了这个烦恼的人生。由生而死。死了又生,生生不已,死死无穷。但无明是无始而有终的,由於修慧的智剑,可以斩除了它的愚顽,虚妄的生命静止下来,真如理性的生命,依然灵光独露的照耀著。
    说一个譬喻,理性的生命好像明镜的宝光,本自具足,照耀一切;虚妄的生命,犹如镜子上的尘垢,幻现不实。明镜虽然蒙尘,宝光从来未失;只要有拂拭的工夫,去一分尘垢,即发一分光明;去十分百分千分垢尘,即发十分百分千分光明。理性生命也是一样,全靠修养的工夫,去一分虚妄,即显一分德能,去十分百分千分虚妄,即显十分百分千分德能。可知一个人的为善为恶, 都足以影响真性的或净或污,超升或堕落,亦是真性的出缠或被污的关系。古德说:「众生与佛,迷悟之间,只隔一毫端」;也正是说明了真如与无明的关系。
    但是真性本来清净,灵光照耀,如何会有虚妄染污的无明呢?如果真性本净仍可以受染污无明的熏染而现起虚妄的生命,轮回生死,那么、成了清净的佛之後,岂不是又可退为染污的众生吗?古德对这问题的解释:好比金矿和金子是同时并存的,有金子的时候就已有矿垢;後来经过矿师的设计和磨炼,汰去尘垢,铸成金器,就不再为矿垢所染污了。我们的真性亦是这样,大家都有这个真性,但无始以来就和无明俱有,一经佛法的修持,智水的洗链,妄惑扫荡,真性显露,以後就不再为虚妄的无明所染污了。所以成佛之後,是决不会再退堕为众生而受生死的。经里说:无明是无始有终的,而真如本性是无始无终的;也便是这个道理。
    真如和无明,都说它是无始。这始是起初,无始,是不定说出它最初的开始。因佛说宇宙诸法,都是因缘而起,循环流转,最初是只有缘起活动的因,而不是创造刻板的始,如果有始,就不是因,也不是缘起了。例如一个圆环无端,找不到那一个是起始。我们的生命也是这样,由於各人自己不可思议的因缘业力,无始以来就存在著,一直到尽未来际亦无穷尽;虽虚妄的生命是无始 而有终止的一日,而真如理性的生命之流,是永尽的。从真如与无明的关系上,说明这是佛教生命的真妄。全是属於自己的善恶业力的转变,与其他宗教学说的生命为神灵创造之说,及生命是常一不变或一死就断灭的,全然异 趣。 

    问二:烦恼与菩提的关系如何?
    答二:烦恼与菩提亦是相对的名词。有烦恼可舍,才说有菩提可求,如果没有烦恼,菩提之名也无从安立了。
    烦恼分有根本与枝末二种。无明是根本烦恼;随无明而起的枝末烦恼,叫做随烦恼。再扼要的说一句:无明是因,烦恼是果;因为所有一切的大小烦恼,皆因无明而起的。由於无明的愚昧而迷於理,就起贪、起瞠、起慢、起疑; 迷於事,就起身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这十种烦恼叫做「五钝 使」和「五利使」,都属於根本烦恼所摄,好像一个黑社会团体里的主席团; 而无明又是根本烦恼中的根本,好像主席团里的最高主席;其他种种的枝枝叶 叶的烦恼,好像在主席团组织支配之下的一群恶少或喽罗了。
    菩提是梵音,它的意义,我国旧译为「道」,新译为「觉」,是指一种能 觉於道的智慧。大智度论说,这智慧有三种,即一切智、道种智、一切种智。 一切智是了彻诸法真空之理的空智,一切诸法缘起性空,空是一切诸法的总称,穷及体性,已入哲学幽玄的领域。道种智是分别观察一切诸法现象的有智, 把一切万有的性质、现相、系统、因果等关系分析得条理清楚,而获得结论, 是属於科学分析的范畴。一切种智是了彻一切诸法的本体和现象的综合智慧, 空有二智的统一性,事理无碍,心境一如,是溶冶科哲於一炉,亦可说是超科哲性的智慧。因这种彻见诸法原理真相的智慧,已非普通科学家和哲学家所能 揣测得到的。
    在这三种菩提能觉的智慧中;一切智是照真,是二乘的觉智;道种智观俗,是菩萨的觉智;一切种智真俗双融,是佛陀圆满的觉智。我们凡夫众生为何没有这三种觉智呢?就是为客尘的烦恼,想打劫觉性内在的智宝,觉性为了要卫护自己的智宝,常常与烦恼的盗敌发生抗御的斗争,稍一不慎就会被它冲进 来,丧失了一切智宝。这一场的战争,我们可以叫它做「情与智的战争」,或者是「爱与道的战争」。发心勤求菩提的学者,须要小心翼翼,步步为营,否 则稍或疏忽,理智作了感情俘虏,道心沦为爱欲的奴隶,那么,烦恼就胜者为 王,菩提就败者为寇了。
    明朝的理学家王阳明,在贵州的龙场地方剿荡盗贼。有一朋友入山问他:「山中的盗贼还容易治理吗」?王阳明说:「山中之贼倒易治,心内之贼却难防」。所谓心内之贼就是烦恼在作祟。所以我们要证菩提,必先破除烦恼。昔人谓:「匈奴末灭,何以为家」?我们学佛的人亦要说:「烦恼末灭,何以为圣」?学佛出家,也不过是要出烦恼之家,入菩提之室罢了。 

    问三:生死与涅槃的关系如何?
    答三:生死与涅槃,亦是对立的名词。迷则沉沦生死,出没苦海;悟则趋向涅槃,诞登乐岸。所以生死和涅槃,可说是凡圣的分水岭。离生死,入涅槃,亦是学佛的人生,进化到最高的境界。
    佛经说生死有两种,一是「分段生死」,一是「变易生死」。前者指世间凡夫的生死,是属於物质生命的形体;後者指出世圣者的生死,是属於精神知见的领域。要凭修道的工夫断除烦恼,解脱这两种生死的痛苦,才进入涅槃的境界。
    涅槃是梵语,亦作「泥?、旧译「寂灭」。新译「圆寂」。圆是圆满解 脱、般若、法身的三德;或圆满常、乐、我、净的四德。灭是灭除见思、尘沙 、无明的三惑;或即灭除根本、小随、中随、大随的四种烦恼。 涅槃的种类,简单地说,亦有四种:一本性涅槃,即本来自性清净,不为客尘烦恼所染污,虽为出世的圣者内自所证才得显露,但一切众生在凡夫位亦本来具足的,不过未假修道而显露罢了。二有余涅槃,是断了「烦恼障」所显的真如理性;虽已证显此真如理性,但修道者所依的身体仍然余存,不过烦恼早已寂灭,所以此境界,亦得名涅槃。三无余涅槃,是和有余涅槃同样的断除 烦恼障所得的真理,不同的是证无余涅槃,是把苦所依的身体也解脱了,永除障碍,众苦俱寂,名为涅槃。四是无住涅槃,是诸佛断了「所知障」所显的真 如理性。二障俱空,四德圆满。因有余涅槃与无余涅槃,是二乘圣者断烦恼障 而未断所知障所显的境界,执情未尽,於所见理,容有隔碍,不知生死涅槃, 等无差别, 固执定有可厌的生死,可乐的涅槃,所以耽乐涅槃而畏怕生死,不敢重来出生入死,救度众生,趋於独善其身,便失了兼善天下的胜用。诸佛进断所知障,圆满菩提的真智,了知生死涅槃其性本空,理原平等,心离分别, 不以生死为可厌,也不以涅槃为可欣;但为解脱自己的众苦,不住而住,住於涅槃;为同情救度众生的痛苦发大悲心,尽未来际利乐有情,就不住而住,住於生死。既得涅槃,安乐自在,又不舍生死,常化众生,二边无著,中道不居 ,从无所住而生其心,所以叫做无住涅槃。
    涅槃是所证的理境,本来只有一种,只因在能证的人方面有证悟和不证悟 的程度浅深不同,所以就分有四种。在这四种涅槃中最有价值的,自然在於无住涅槃;有了无住涅槃,才见得佛法的妙用无穷,不是沈空滞寂趋於消极的, 而是空而不空,寂而常照的。常是热烈烈地,活泼泼地,永远是在积极的进取 。为了利乐众生,广建净业,尽未来际,无有穷极。古德说:「学到冷湫湫地 ,允为热烈烈人」。大乘行者修证涅槃的境界,正是这两句话的实践和写照。 可见涅槃不纯是空洞枯寂的无为坑阱,而是常生常灭(化他)不生不灭(自证 )的法悦圣境!


 
十四、答黄居士问密宗九则

    问一:佛教何以有密宗?密宗是怎样来的?
    答一:密宗为中国佛教大乘八宗之一宗。相传大日如来於金刚法界宫,自受法乐,常演此真言密教。真言即密咒,故此宗亦名真言宗。其上首金刚萨 菩萨,结集成大日经,金刚顶经,纳之南天铁塔。至佛灭後七百年间有龙猛菩萨开铁塔,亲礼金刚萨 菩萨,受此大法,後传之龙智,盛行南天竺。

    问二:此宗如何来中国而成为大乘八宗之一宗?
    答二:龙智菩萨寿七百岁,传法於善无畏、金刚智。善无畏於唐玄宗开元四年 密典来长安,译成大日经等开灌顶曼荼罗,授法於中国之一行阿 黎,此为中国密教之开始。而金刚智亦於开元八年偕其弟子不空同来长安,奉敕建曼荼罗开坛灌顶。及翻译金刚顶略出等经,弘传甚盛。善无畏、金刚智、不空,世称开元三大士。密宗因是而成立,与当时天台、贤首、法相、法性、净土、禅、律七宗并驾齐驱。

    问三:密宗何以有藏密与东密?
    答三:藏密,乃由印度传於西藏者。东密,即由不空大士传法於上首含光 、慧朗、昙贞、觉超、慧果。慧果博学深慧,尽其秘蕴,传授义操、空海等十 六人。空海乃日人,回日大弘密法,遂成密宗,世称东密。 

    问四:密宗所依的要典有几多?
    答四:大日经、金刚顶经为密宗要典。大日经为胎藏界的根本大经,开显众生本有的曼荼罗、一法界的理法门。金刚顶经为金刚界的根本大经,开显始觉智上差别的曼荼罗、多法界的智法门。此外更加苏悉地经、瑜只经、略出念 诵经,合称密宗的五部秘经。更有二论,即菩提心论和释摩诃衍论,皆为密宗 所依之重要论典。

    问五:此宗的教法如何?
    答五:此宗教法分为教相与事相二门:教相为理论,说明秘密深旨,见於经典,事相为修法,即修行的仪轨作法,必须经阿 黎传授,方可受学。

    问六:此宗教相中主要的教义又如何?
    答六:可略举几点:一、阿字本不生,如大日经说:「云何真言教法?谓阿字门,一切诸法本不生故」。阿字译云无,又云真空,为众声之母,一切字 的种子,亦即般若实相本无有生的理体。此宗以为一切教法的教相、事相、种种观行与功德,无不从此阿字发生,亦即无生而无不生之意。二、两部曼荼罗,手作印契,口诵真言,心住三摩地(定),如此三密功成,与佛相应,便可 即身成佛。 

    问九:密宗既可即身成佛,为何学佛的人不统统来学密宗,即身成佛多么好?
    答九:密法为佛法之一法。佛法有八万四千法门,门门皆可入道,皆可成佛。如学禅宗可「见性成佛」,学净宗可「花开见佛」等等,一样皆可成佛; 而众生根性不同,各从所好去学便行,不必人人皆学密宗,才是学佛。何况学密宗,理宜先学显教,教义通达,认识正确,理路清楚,行方无误;否则好奇躐等,每多自误误人了。


 
十五、答狮城小魂居士四则

    问一:什么叫做佛学上的五蕴,十二处,十八界呢?
    答一:这在佛学上叫做「三科法」。五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。梵语塞建陀,旧译名阴,荫覆之义,谓五阴色心诸虚假之法,能覆蔽真理。新译名蕴,总是积聚义,很多物积聚一堆叫做蕴。如色法有种种色,乃至识法亦有种种识,故叫它做五蕴。十二处是眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、意处、色处、声处、香处、味处、触处、法处。梵语阿耶怛那,旧译名处,新译名入。处是生长的意思,因眼等六根和色等六境(或叫六尘),为八识心王和五十一个心所所生之处,故叫「十二处」。同时六根和六境互相涉入,交互作用,才能生起心王和心所诸法,所以亦叫做「十二入」。十八界是眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界;色界、声界、香界、味界、触界、法界;眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。此六根、六境、六识,三六成十八界。梵语驮都,译名界。差别之义,彼此事物虽千差万别,而有界限,不会混滥,故名十八界。界亦是种类义、因义;以有此十八种类之法,能为种种差别的诸法生起之因也。 

    问二:唯识学上的心法和心所法有何不同?
    答二:心法是心王法;心所法是心王所有之法,附属於心王的。心王法有八个,即八识。心所法有五十一个,皆依八识心王而生起,是心理上的差别作用。如王来臣随,主来仆从,心法为主为王,心所法如仆如臣。其地位权限,不同如此。

    问三:无我与无相有无分别?
    答三:有分别。无我,是得我空智,了知吾人五蕴所聚的身体,缘生性空,无有实体,故知无我。无相,则通於无我相和无法相,不但知五蕴之我相空,诸法之相皆空,故无有相。又三解脱中有空解脱、无相解脱、无愿解脱,即了知诸法性空,不但性空,连诸法如幻之相亦空,於中无所愿求,无所耽著, 故能得大解脱。

    问四:涅槃与寂静有何区别?
    答四:涅槃是印度的梵语,新译圆寂,即圆满一切智德,寂灭一切惑业。 旧译寂灭,即禁止一切烦恼,灭除生死苦痛而得解脱,与寂静之字义相近。然寂静应为「兰若」之译义。兰若梵语「阿兰若」,译作「寂静处」,即修道者静居之所,与涅槃译寂灭之义稍异。


 

十六、答星洲李心润居士七则

    问一:每逢佛诞,观音诞,初一,十五,斋戒一天,到底有什么功德?
    答一:斋戒沐浴,以表信仰之虔诚。诚则灵,可以感格佛天,助增福禄。佛教虽主张因果自作自受,自求多福,但亦须藉其他缘力以助成,虔诚感格,即为缘力之一种。所谓「佛法於诚敬中求」。又佛经载明每在六斋日或十斋日,均有天王下凡查察人间善恶之事,见作善者多,天人喜悦赐福;见作恶者多,天人愁恼降灾。又斋戒不杀,长养慈德,自增福报,即是功德。

    问二:如有功德,有否凭据,使人见信?
    答二:罪福之事,无形无相,难可持见,但亦如影随形,寸步不离,不能以见不到,便不肯信。持斋灵验记说,清有周君持斋三年,不见好处,以为没有功德,告知友人,欲舍之不持。友谓你既不持,可将已持三年之斋卖给我。周谓斋亦可卖的吗?友谓可,我出银十两,你写字条一张为凭据便可。周君既以持斋无用,今有人出银十两,大喜过望,便写字出卖。当晚周君梦见有人责骂他,说他本已无寿,因持斋三年,寿延一纪,不料信念末固,竟自毁功德……周君惊醒,乘夜奔至友处欲索回卖斋字条,谁知字已焚去,周君怏怏而还, 未三日而逝。此事正可答覆持斋有无功德之凭信。 

    问三:有人说自己生日持斋一天,能保父母增长福寿,此事可信否?
    答三:可信的,不过要看你如何做法,若是出之以诚恳,则福德随心而现,遂愿以求,有何不可。况人之生日,本为「母难日」,因母亲为生产我而受苦难,则生日持斋不杀,多行善事,以为纪念母德,正是知恩报恩。古人孝行可以感天地,动神明,皆因出於一念之诚而获福消炎也。

    问四:我个人的想法,生日持斋戒杀,可能消除业障,不知想得对否?
    答四:罪福业障,皆随心转,要在自能觉悟忏悔,但修善增福,亦可减轻罪业。今生日持斋茹素,不杀生命,正是行善之表现。善行福增,业障渐消, 亦是可能的。

    问五:每天礼佛勤求智慧,可以求得到吗?
    答五:可以的。药师经云:「求富贵得富贵,求长寿得长寿,求男女得男女」;则「求智慧得智慧」,有何不可。观音菩萨灵验记中载有许多僧俗人士,求什么,得什么。有愚钝木纳之沙弥,每晚勤礼观音,後得大智慧,且辩才无碍,成为佛门盛传的掌故。多读此类事迹,可增信念。不过勤求之时,须守三个条件,才有功效,即一要诚敬,二要坚信不疑,三要在勤求时期,不可作恶,否则就不易见效,因不诚不灵,多疑坏信,做恶则破坏了已做的善事了。 

    问六:有位师兄,平时不喜食素,常说自己将来一定会到达西方极乐世界 ,你看多笑话呀?依我想法,我们俗家之人,怎样修持佛法,实难达到上生西方的愿望,除非长斋净心修持,或者是有可能吧?
    答六:你这想法有错,恐怕是你笑人,人亦笑你,真如「请看剃头者,人亦剃其头」。她不喜食素,但能肯定自己将来会生西方,可见她一定有作其他 的善事,则将来得生净土是有可能的,因生西方并非限定食素才可生的;反之,你虽食素,而不肯行善,西方还是生不去的。阿弥陀经云:「不可以少善根福德因缘,得生彼国」。所以要生西方净土,光只食素,是不够条件的。照无 量寿经说,要求生西方净土的人,平日除自己能念佛清净其心外,还要广修三种福报的事业:一修世福,孝敬父母,奉事师长,慈心不杀;二修戒福,受持三皈,守护五戒,广行十善;三修行福,发菩提心,读诵大乘,劝进行者。此中「慈心不杀」指的就是持斋吃素,是许多善行中的一分。还有其他各种福业 ,多是念佛的人要做的,不是光吃素,光念佛,其他利人之事一概不理,或嘴里念佛持斋,背面为非作恶,就能生得西方的。又须知「佛性人人平等,佛法人人可修,佛道人人可成」,那有在家之人修不成功的道理!佛教教人学佛, 也并非叫人个个都出家,在家的信众广大无数,出家的僧众很少,如果只出家可以修成,在家难以修成,那就把佛法变成为少数人所自我陶醉,不是普利众生,慈悲平等的佛法了。 

    问七:我学佛已有二三年了,有时想要做点好事,或专心一意念经念佛, 偏遇到许多不如意事来阻难,使我不能遂愿去做,有时会使我很烦恼。真不知如何是好?
    答七:这是在学佛过程中时常有的事,不但你如此,相信有好多学佛的人 ,都是如此。其原因,大概是「魔障现前」,或如你说「消除业障」的「业障未消」。末世众生,业深障重,你想用功,魔障来了,所谓「道高一尺,魔高一丈」;但只要你信心坚定,行善不退,是可以克服困难的,不必烦恼,须知 「烦恼性空,即是菩提」。不过有些事,的确是很惹人烦恼的。如你想做好事,偏偏好事多磨,想念经修忏,偏偏腰痛肚痛,阻你去做。或未学佛时不多事 ,学了佛後,反而多事,如家庭不睦,朋友失和等等。这时你如深明佛理,自会开解,不但不生烦恼,且会处之泰然。因这些不如意,多属现生或宿世的冤业现前,如果你不学佛,忏悔修善,可能遭遇更坏,不堪设想,现在只是「家庭不睦,朋友失和」等等,已变为「重业轻受」,全由於学佛的好处。你能如此开解,便无烦恼,而且这些不如意事,因你的信心不退,善业增长,以後都会渐渐转入佳境,否极泰来了。


 
十七、答丹戎马林颜心静居士五则
 
    问一:何谓「唯识学」?
    答一:中国佛教大乘八宗,有一宗叫唯识宗。从学术言,亦叫唯识学。唯为简别之词,即简别一切诸法,唯从识生,识外无法。识指心识,略有三种,即心、意、识。广有八识,即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。诸法皆由此八识变现而起,故解深密经谓「诸法众缘生,唯识现」。楞伽经谓「心生则一切法生,心灭则一切法灭」。吾心造极善因,将来即成佛果;造极恶业,将来即感地狱报。吾人在迷,以为心外有法;一旦悟时,方知森罗万象之诸法,皆吾妄识上所幻现之假相耳。唯识学的道理,大旨如此。

    问二:「八识二无我,五法三自性」怎解?
    答二:这是唯识学上的名词,八识之名已如上答。八识是阐明及分析人生的生命来源与过程中种种活动转变的情形,是佛教的心理科学。二无我是人无我和法无我。一般人皆知佛教说无我,而未知佛教分析无我为人无我和法无我。人指五蕴所成的身体,五蕴因缘聚合,其性本空,故知人无有我;同时进知五蕴诸法之本体亦不可得,遂悟法无我。既无我无执,法便清净。五法,是相 (诸法之妄相)名(假名)分别(妄想)正智(观慧)如如(真如理性)。相 、名、分别三法是凡夫生死法,不清净的;正智,如如二法是圣者涅槃法,出世清净的。行者能从正法修习而生正智,契合真如正理,智如与理如一致,如如相应,便是离妄归真之道。三自性是法相唯识学的重要教义。一、遍计执性 ,是指六识周遍计度诸法而生执著的染性;二、依他起性,是指诸法各各依他因缘而成的缘起法相;三、圆成实性,是指诸法去执离染而圆满成就的真净实性。唯识学谓世出世间所有诸法,不出此三种性质,而以依他起性为中心。吾人若於依他缘起诸法上认识不清,生起我执法执,即成为遍计执性的世间染法,凡夫因之生死,轮转不息;若於这依他缘起的诸法上认清无我,离去执著, 此诸法当下便成为圆满真实的出世净法,圣者由此证入涅槃矣。 

    问三:大乘唯识学说明心识生起的过程,有率尔、寻求、分别、染净、等流的五心。什 叫做率尔心乃至等流心?
    答三:这是唯识学说吾人心识生起之时,任取一境,都有这五心的轮转, 所以、也叫做「五心轮」。率尔初心,是指吾人对境忽然生起而未经作意的那种心念。如听人说到佛字,我们心中忽生一个佛字感觉,很突然的,短促的刹那,叫做率尔心。接著心里想道:什么叫做佛呢?或佛是什么样的?是那一尊佛?这叫做寻求心。後来知道这是释迦牟尼佛,不是别的佛,这叫做分别心。进一步知道佛是智德完备的圣者,对之生出崇仰的好感,这叫染净心(好的起净心,反之不好的就起染心)。这染净心滞流於所知的境上,净的继续起净,染的继续起染,後念心与前念心相似,均等流类,这叫做等流心。 

    问四:「事六度」与「理六度」有何不同?
    答四:事六度是著相修,贪著功德,心有不舍;理六度是无相修,虽作好事不著功德,心无碍。譬如修布施度,作了布施善事,计较所得报酬,只在事相上做工夫,未能融通理性;如能通达理性,了知「三轮体空」,虽做许多善事而不以为自己所做,虽度许多众生而不觉得有人为我所度,大智度论所谓「菩萨度生如度空」,了无所著,施不望报,如是则虽修一度,已是六度齐修,这就是理六度了。

    问五:如何叫做「如理作意」?
    答五:唯识论有谓「多闻熏习,如理作意」之语。即是听了佛法,如理思惟其义,作意观想,由闻所成慧而思所成慧,由思所成慧而修所成慧,乃学佛之人,由初发心修行以至成佛必经之阶段,以此过程而达到学佛成佛之目标。


 
十八、再答心静居士五则

    问一:法华经的「三周说法」是何意义?
    答一:法华经七卷廿八品,分本迹二门,前十四品为迹门,说佛现生应化说法之事迹;後十四品为本门,说过去本地久已成佛之法身边事。其迹门中佛度小乘声闻人,以上中下三根差别,得度先後,分为三周,叫做「三周说法」。一、法说周,义在方便品与譬喻品,舍利弗等上根利智人闻法得度。二、喻说周,义在譬喻品、信解品、药草喻晶、授记品,大迦叶等中根人闻法得益。三、因缘周,义在化城喻品、五百授记品等,佛说大通智胜佛时的因缘,使其他一切下根声闻人悟入一乘妙法之理。此一乘理本无有殊,众机程度浅深不同,故有三周之分也。

    问二:如何是华严经的「三照说法」呢?
    答二:这是天台宗的人依华严经而立,用以喻显天台宗判释佛陀一生说法,把它分为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃的五时教。一、照高山,如日出先照高山,以喻佛成道後先说华严经,化度顿超直入的大菩萨。二、照幽谷,如日光次照山壑幽谷,以喻佛到鹿野苑转四谛*轮,说小乘经化声闻缘觉根性的众生。三、照平地,日光次照大地,以喻佛说方等、般若、法华、涅槃诸经,化一般大乘渐教渐入之机。此义出六十华严三十五卷宝王如来性起品,其意谓日出先照高山,次照幽谷,後照平原,日光自己本无此念,乃因山地自有高下,故照有先後;以喻如来说法本无分别大小乘,而以众机自有利钝大小,故得益亦先後自别。 

    问三:如何是涅槃经的「五味说法」?
    答三:此五味之喻,出在涅槃经第十卷,有人法二义。约人说:声闻如乳味,缘觉如酪味,别圆菩萨如生酥味和熟酥味,诸佛世尊如醍醐味。约法说: 从佛出生十, 二部经,如从牛出生五味,即由乳味而酪味、而生酥味、熟酥味、醍醐味。佛最初说华严大教,被大乘机,小乘不懂,如牛乳味太浓,小孩难饮。次说阿含经,义理浅显,小乘能懂,好似把乳冲水变成酪味,小孩能饮。次说方等经,义理较深,小乘进步者亦能领受,好似酪味经过调制,变成生酥,味已较佳。次说般若经,义理圆融,汰情荡执,小乘人已渐进於大乘,如生酥煮成熟酥,其味更佳。最後佛说法华涅槃等经,会三乘权法,归一乘实法,诸小乘人皆悟入大乘圆妙之理,好似熟酥煮成醍醐上味,最极微妙。这亦天台宗 把佛一代时教分判为华严、阿含、方等、般若、法华涅槃五时,而即用涅槃的乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味的微妙,来配搭五时教法的浅深,以喻显其义 理也。 

    问四:「在凡不减,在圣不增,名为相大」怎解?
    答四:诸佛说法,不外空、有二轮。此「在凡不灭,在圣不增」之物,自有而说,即指佛性,此佛性众生本具,在数量上说,众生在迷而隐,不减少一点;诸佛由悟而显,亦不增多一点。自空而说,此不增不减之物,即指毕竟空理,如心经所谓「诸法空相」;此空相乃空除众生我法二执所显之理,此空理不因诸佛悟证而新得,亦不因凡夫迷昧而失去,故无增减。大乘起信论有体相用三大:以真如为体大,以如来藏为相大,以出生一切世间出世间善因果法为用大。此佛性真如之体,随染净缘,而不增减,所以谓之相大。

    问五:「二由一有,一亦莫守」怎解?
    答, 五:二指相对法,一指绝对法。一法绝对,本无可说,方便言说,而成二法,就落相对。若知二因一立,二是虚妄,一亦不真,都因方便而有言说。「莫守」即言二不可得,一亦守不住了。


 
十九、答峇都玉兰居士二则
 
    问一:我们中国的佛经,与暹罗比丘所念的佛经,为什么不同呢?而锡兰和暹罗比丘所念的又是相同的呢?
    答一:今世各国的佛经,都源流於印度。古代印度的文字,有梵文和巴利文二种。梵文是韵雅文,近於中国的古文;巴利文是俗语文,近於中国的白话文。由印度北传於中国、朝鲜、日本等的佛经,多属梵文系的大乘佛经;由印度南传於锡兰、缅甸、暹罗,及南洋群岛的佛经,多属巴利文系的小乘佛经。故不但文字有异,即念起来的声音亦不相同;但有些经义却是相同的,如锡僧暹僧所念之三归五戒等经,与中国比丘所念的三归五戒是一样的。

    问二:有些人说,要有钱拿去庙堂里,才可以出家;如果没有钱,不是不可以出家吗?
    答二:世间的事,样样非钱不行,唯有出家,可用钱、亦可以不用钱的。但亦有分别,如果是年青出家,动机纯正,真实为学佛而出家的,那 寺庙里不但不要你的钱,而且还要给你钱作费用和栽培你哩;但如果是半路出家,出家的动机又不纯正,是想依赖佛门来过安闲生活的,那么你必须带些钱出家,一面可以帮忙庙堂的公家,一面亦作自己的费用。这也是公道的,不然,你想在庙堂养了许多坐食安闲的老太爷做什么呢?


 
廿、三答颜心静居士七则

    问一:我们中国的佛经,与暹罗比丘所念的佛经,为什么不同呢?而锡兰和暹罗比丘所念的又是相同的呢?
    答一:今世各国的佛经,都源流於印度。古代印度的文字,有梵文和巴利文二种。梵文是韵雅文,近於中国的古文;巴利文是俗语文,近於中国的白话文。由印度北传於中国、朝鲜、日本等的佛经,多属梵文系的大乘佛经;由印度南传於锡兰、缅甸、暹罗,及南洋群岛的佛经,多属巴利文系的小乘佛经。故不但文字有异,即念起来的声音亦不相同;但有些经义却是相同的,如锡僧暹僧所念之三归五戒等经,与中国比丘所念的三归五戒是一样的。

    问二:有些人说,要有钱拿去庙堂里,才可以出家;如果没有钱,不是不可以出家吗?
    答二:世间的事,样样非钱不行,唯有出家,可用钱、亦可以不用钱的。但亦有分别,如果是年青出家,动机纯正,真实为学佛而出家的,那在寺庙里不但不要你的钱,而且还要给你钱作费用和栽培你哩;但如果是半路出家,出家的动机又不纯正,是想依赖佛门来过安闲生活的,那在你必须带些钱出家,一面可以帮忙庙堂的公家,一面亦作自己的费用。这也是公道的,不然,你想    

    问一:什么是「一切菩萨出离门」?
    答一:出离门,是指出离生死、证入涅槃的法门。佛地论卷五云:「言出离者,即是涅槃」。修六度行,是一切菩萨出离生死证入涅槃的主要法门。此外各经所说内容有不同,看你所看的是什么经,上文所说的什么法,便指这种法门。

    问二:什么是「金刚道后异熟空」?
    答二:「金刚道」与「异熟」,是两个不同的名词;但有联系性,即是不到金刚道后,异熟不空,要空异熟果,必在金刚道后。异熟,是指异熟果报的身体。我们这个身体,唯识学上叫做「异熟果」或「异熟总报体」,亦即是第八识,以此识从过去世来,便能含藏一切诸法的种子,由之成熟现时诸根诸识之果报身体。其义有:异时而熟、异类而熟、变异而熟的三种。重在说明吾人过去所做之因,有善业性和恶业性,而今所感得之果报身体,唯是非善非恶的「无记性」,这果体乃异於因之性质而成熟的(异类而熟),故叫做异熟果。我们这异时而熟、异类而熟、变异而熟的身体,行者要到金刚道后(等觉后心 ),修得坚固的金刚喻定,穷破根本无明,圆见法身理性,那时惑空情尽,业识果体亦亡。故八识规矩颂谓:「金刚道后异熟空」,那时阿赖耶识转为无垢 净识,大圆镜智,普照十方尘刹,学佛能事,到此已毕。 

    问三:同一真如之理,如何「在有情分中名为佛性,在无情分中称为法性」呢?
    答三:佛所觉悟之真理,叫做真如。这真如理,普遍平等,一切诸法,情与非情,皆具此真如理性;而在有情识有生命物中。指人格性言,叫做佛性。所谓佛性,即由人性扩充,而成佛性;反之,此理性在无情识无生命物中,故 谓之法性。此乃就生佛不同立场而说,同一理性,而有佛性法性之别,是相对 相待的境界;若修学程度进至绝对绝待之时,则境智双亡,物我一如,那时连 真如之名亦无从安立,自然也无什么佛性法性的分别了。

    问四:何谓六结?
    答四:结是佛学的术语,是结集生死,或被烦恼所系缚不得解脱,名之为结。经中有三结(我见结、戒取结、疑结),五结(贪、恚、慢、嫉、悭),或九结,皆指六根本烦恼等恶法。今问六结,末注明出处,想系楞严经中所说 的六结,为动、静、根、觉、空、灭。乃从六根而起的幻觉,没有实性的。佛在楞严会上为说明六根虚妄的道理,尝把「劫波罗天」所奉给他的华巾,绾了 六绾,绾成六结。巾本一体,因绾成六。喻如六根同源,因妄成异,若解其妄 ,真亦不立。所谓「一根既返源,六根成解脱」。「六解一亦亡」,即六结若 解,一巾亦不能立,盖一乃对六而言,六既亡失,一从何立呢。亦如六根中若 有一根修得解脱,六根也俱解脱了。如观音菩萨在六根中,选择耳根来修行,依耳根来做内省入流的工夫,终至回光返照,入流亡所,生灭灭已,寂灭现前,证入圆通,得大解脱,什么生死结、烦恼结都解除了。 

    问五:皈依三宝者,将来百年归去,皈依证书及念珠,应如何处置才对?
    答五:随俗而说,可有两个办法处置:一、百年归去之时,可随亡者烧毁带去;二、亦可保留下来,留下手泽为后世儿孙的纪念品,同时使子孙们知道 祖宗上代是佛教徒,有所警惕。若论真理,佛法真修,不在形相,神而明之,存乎其人,不必多费口舌笔墨了。

    问六:法华三昧忏仪第十明坐禅实相正观法中说:「云何名正观?如菩萨法,不断结使,不住使海。观一切法空如实相,是名正观」。何谓「结使」和 「使海」?
    答六:结使是烦恼的别名,因烦恼能使众生结缠生死不得解脱。经中有「十使烦恼」。乃从六种根本烦恼中开出,以贪、嗔、痴、慢、疑为五钝使,以不正见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见为五利使,以其执见猛利,牢难可破。菩萨正观诸法缘起性空,虽日日在烦恼中,而不为烦恼所恼,才能 於生死苦海的烦恼泥淖中,和光同尘,教化众生,故「不断见使」;若断了结使烦恼,即为自己个人的享乐,取证涅槃,就失去做种种福利社会事业的妙用 了。同时菩萨修养功深,虽处生死,而又不同结使缠缚的凡夫,深沦烦恼海中,为烦恼所恼,不能解脱,故说他「不住使海」言众生烦恼结使之多,犹如大 海也。这因菩萨能正观诸法实相,性空无相,无生死可住,故能解脱自性烦恼;同时知涅槃性空,不住涅槃,故他又能入生死海,济度众生,做大佛事。菩 萨既不住生死,又不住涅槃,究竟住在那里呢?经中是说:「无住而住,住於 中道」。所谓中道,就是非生死非涅槃之法,亦是即生死、即涅槃之法。此法 甚深微妙,难可通达,唯可从正观──正智观察思惟而体验到它是什么,非文字语言所能具体的形容或表达得出的。佛法注重实行,就是要人自己体验到,才是真的。 

    问七:怎样叫做「观一切法空」呢?
    答七:法华忏仪云:「行者当谛观现在一念妄心,随所缘境。如此之心, 为因心故心?为不因心故心?为亦因心亦不因心故心?为非因心非不因心故心?为在三世?为在内、外、中间有何足迹」?这是以正智正观诸法性空,了知妄心本自无体,不过是因外面的妄境现前,对之而起妄心而已。故从心因心而 起,或不因心,亦因心亦不因心,非因心非不因心,而起的四生推求,及从过未 现在的三世中推求,内外中间的三法中推求,都是觅心了不可得,始知心从缘 起,其性本空,了无足迹。即经所谓:「心本无心,因境而有」。心是万法生 起的总枢纽,心既是空,万法皆妄,故说「观一切法空,是名正观」。修养佛 法的行者,用这正智,正观法空,不於诸法中妄起分别,执著人我是非之见,颠倒黑白,造诸恶业,这便是正观一切法空所生的殊胜的利益。庙堂养了许多坐食安闲的老太爷做什么呢?


 
廿一、四答心静居士二十则

    问一:诵观音菩萨普门品从香赞起诵至三藐三菩提心止,可否?
    答一:可以。

    问二:般若何解?
    答二:般若为梵语,华译智慧。经中不用智慧,而仍保持般若之梵音,为「五不翻」中之「尊重不翻」。因般若的智慧是指出世清净的智慧,不是世间的俗慧。尊重此意,不与世间不清净的俗慧混滥,所以仍存般若的原名,而不用智慧。

    问三:「佛法在世间,不离世间觉,离世求菩提,恰如觅兔角」怎解?
    答三:「这是禅宗六祖惠能大师说的佛偈,因有深悟,见理圆彻与透辟,已把佛法与世间法打成一片。佛法虽然是出世无漏的,但不离世间法的觉悟,觉悟世法,净化世法,此世法当体就是佛法,不必离世法外另找佛法,犹如波从水起,波即是水,水波之性无二。能会此意,便知一切世法,无非佛法。维摩经所谓「烦恼即菩提」,离烦恼外别无菩提可得。法华经亦谓:「世间一切资生事业,皆顺正法,不与实相相违背」。懂得此理,便知佛法之出世,乃求即世而出世,不是厌世的宗教。好比兔子是无角的,你想求兔角是无法求得到的;离世法而求佛法是求不到,其理亦是如此。 

    问四:缘觉声闻是两种阿罗汉,什么叫阿罗汉?
    答四:缘觉乃听佛说「十二因缘」法,而觉悟人生的流转与还灭而证圣果,为利根的罗汉;声闻是闻佛说「四谛」法的声音而觉悟,然後知苦断集,慕 灭修道,而证涅槃,是钝根的罗汉。梵语「阿罗汉」,华译有三义:一、杀贼 ,行者功用所至,已杀灭见思烦恼之贼;二、应供,行者德学具足,为人天福 田,应受供养;三、无生,行者已断三界内之烦恼,不再受六道轮回的生死 苦。

    问五:何谓五遍行心所?
    答五:与第六意识相应不离的,有触、作意、受、想、思的五种心所有法 ,遍行三界九地,无所不有,所以得名遍行心所。可参看百法明门论。

    问六:波罗密多怎解?
    答六:梵语「波罗密多」,此译「到彼岸」。即一件事做圆满,达到了目 的,究竟成功的意思。如言「般若波罗密多」,即由修得般若的妙慧,便能破 烦恼的愚暗,到达了涅槃光明的彼岸。

    问七:琉璃色是不是白色?
    答七:琉璃亦作琉璃,是青色宝,不是白色。白色是螺贝色,即经中的砗磲,为七宝之一。 

    问八:大悲咒内有何意思?
    答八:咒语,是五不翻中的「秘密不翻」,只要你虔诚诵念,便得灵验,不须解释。如医生拿药丸给你,吃下就好,不需要问他药丸是什么药制成的。如 大悲咒内有八十四句是八十四位菩萨的名字,能称德名,便会应名感召,发生效验。

    问九:儒书所载「欲治其国者先齐其家,欲齐其家者先修其身,欲修其身 者先正其心,欲正其心者先诚其意,欲诚其意者先致其知,致知在格物」;此与学佛之正心修习相同否?
    答九:儒佛之学,颇可相通,故佛法自来华夏,即被儒学所吸收;而佛学 的哲理境界,比儒学尤为深广,其修法亦较儒学为具体而切实,此在学者之能 虚心研习与认识耳。

    问十:为何要礼忏?大悲忏仪如何礼诵?
    答十:大悲忏法仪规,是用来忏罪增福的。照佛理讲,无论什么人都不能 说自己从无犯过,不过所犯多少,各人不同耳,因此每人皆有忏悔之必要。戒经说:「自知有罪当忏悔,忏悔即安乐,不忏悔罪益深」。至礼念方法,照仪 规中应读诵者读诵之,应礼拜者礼拜之。如南无过去正法明如来,现前观世音菩萨等文是读诵的;如「一心顶礼」等句是礼拜的。看忏本中有说明的,即照 说明去做,亦要诚心恭敬,方可所求如意,就是没有听过忏文,也可一样礼拜。 

    问十一:「菩萨摩诃萨」是何意义?
    答十一:菩萨摩诃萨是印度的梵语,我国把菩萨译为「觉有情」,或「觉悟的众生」。有情与众生,都指有情识有生命的动物而言,今指由「学佛而觉 悟」的人。摩诃译「大」。摩诃萨即「大菩萨」。此句即「菩萨中之大菩萨」,能自觉觉他,自利利他者。

    问十二:迦叶是何等人?
    答十二:迦叶,译义为「饮光」,为佛教教主释迦牟尼佛的老弟子。因他前世以金装佛身,今生身有金色光明,故此得名迦叶。在佛的十六弟子中,迦叶是「苦行第一」,与「多闻第一」的阿难,称为佛的二大胁士。

    问十三:如何是「戒定道」?
    答十三:戒定道,即依持戒修定所起的道行。本来有戒定慧三学,是佛教 弟子修行的方法,第一步须要持戒。戒即息恶生善之义。由於能守戒法,心不驰散,於是便使精力集中,获得定功;由於定功之力,心内开发智慧,断烦恼,证菩提,便达到由学佛而成佛的目的。 

    问十四:「涅槃山」作何解?
    答十四:涅槃山的涅槃,中国译义为「圆寂」,即是到此境地,已圆满一 切智慧功德,寂灭一切烦恼罪业了。山是譬喻这境界的高超者。若能早登涅槃 山,即了生死而成佛果。

    问十五:「无为舍」何解?
    答十五:无为舍,即到无为的家。佛法把世间法叫做「有为」,即有生灭 ,有所作为,都是无常的;把出世的佛法叫做「无为」,即是无所作为的,无 生灭的,常住自在,清净微妙的。如果学佛的人,能够无住而住,住於此无为 的家舍,离苦得乐,也就是学佛的目的达到了。

    问十六:「修罗」作何解?
    答十六:修罗即是阿修罗,为印度的梵音,中国译为「非天」,即指他虽 生到天上,只是有天之福,而无天之德;因他过去虽修善因,而心地不正,每 多瞠恨,故感果报做阿修罗。瞠妒心盛,爱好斗争。现在世界上爱好战争的军 阀,我们叫他阿修罗,就是出典在佛教中的。

    问十七:「慧根」何所指?
    答十七:慧根是指一个人的聪明伶俐,前生已有修学佛法种下来的智慧善 根,所谓「慧根宿具」,即前世带来的。 

    问十八:如何叫「天生弥勒,自然释迦」?
    答十八:岂有天生弥勒,亦无自然释迦,意谓一个人的成功,都是从辛劳 修学中得来,不是偶然幸致的。如释迦牟尼佛,弥勒佛,皆不是很容易成佛的 ,都是在过去多世以来勤苦修行,才有今日的成就。

    问十九:什么是「戡破内在的烦恼」?
    答十九:戡破内在的烦恼,这是在指心内所在的烦恼,有贪瞠痴慢四种坏 的心理,是一种烦恼恶业生起的根本。戡破是扫荡它、铲除它的意思。我们学 佛,须修习佛法的戒、定、慧三学,来破除贪、嗔、痴三毒,则我慢亦不存在 ,心境就清净和乐了。

    问二十:什么叫「四相皆空」?
    答二十:无我相、无人相、无众生相、无寿者相,叫做「四相皆空」,出 在金刚经中。世间人不明一切诸法──事物,是由种种因缘而生,缘散即灭,其性本空,而对於这许多虚幻不实的世法,认定它是实在不变,执以为有,因 此你争我夺,搞出许多是非乱子。现在金刚经的哲理讲空,是要空除一切人的情执,不因争执而受苦,所以说「诸法本空,无我可得」。既然无我,当然亦无有人了,因人我是相对的东西,我空人亦不立,故「无我相,无人相」。而无「众生相」,是指许多人合起来为众生,人我二相既不可得,如何会有什么多人合成的众生相呢?自然众生相也是虚幻不实了。「寿者相」是指世人喜欢 执著自己的寿命相,希望自己长生不老,其实依诸法缘生无我的真理讲,也没有这回事,所以贪著寿命也是不对的,因性空法中,实无寿命可得,但要真的得到无量寿,也必须要修学佛法,去除世间一切烦恼执著,断除「生死轮回」, 达到不生不灭的「涅槃」境界,那么就可得到如佛寿无量,更不计较世间有为生灭的寿命假相了。


 
廿二、答颜玉容居士三则

    问一:西洋宗教皆说吾人之生命为上帝所造;佛教如何说生命的起源?即人类最初是怎样来的,死後又如何?是否另有一世界可去的?
    答一:佛说世界无尽,生命无穷。人之生命无始无终,如连环圈,难找首尾。若以此世界而言,劫初亦由天上之化人,因无始之业力所感发,忽然化生,然後繁衍,成为人类;而以欲念日重,遂致生活日浊,人间遂成多苦。若以十方世界言,十方世界无量无数,不可穷尽,故众生之生命,亦属无始无终。若言世界必先有一神造,则此神又为谁造?从上追问,过失无穷,理未能彻,惑仍难解。故经谓众生生命如瀑流无尽,而随业风起伏,遂有生死之形相出现。如海水不波,?无尽,随风来击,激起波涛,风力大则波涛大,风力小则波涛小,待风静止,仍归於水,?无尽。海水?,如人生之生命,?流转不息;而风涛起灭,喻如人生随业风而妄有生死之身,一期(一生)又一期,如一浪又一浪,皆假借外缘,虚妄而成,非有其实质不变之身体;其不虚妄者,如止水不波之心性也,亦即是真实生命如何之状况也。(此题请参考太虚大师全书中「生命之来源」,非片言可尽)。
    又根据佛说宇宙世界是无量的,每一世界都要经过(凝)成、(安)住、 (变)坏、(散)空的必然过程。我们的世界(即地球),不过是沧海中的一 粟罢了。当我们的世界凝成时,最初没有人类,先有天人,即世界成时先成光 音天,有化生的光音天的天人,在我们的世界。由於贪食地上的产物,失去飞行的神通,即成为我们这一世界人类的来源。天人本是化生的,後由住在地球上环境的不同,创化为新的胎生,即因有男女的关系,而开展为人类繁殖的常法。佛法说人类的生命是无始的,也是无终的。所谓无始,是说人的生命是非 突然而有,而是承受前生而来,前生又有前生,一生一生的向上推寻,无有起 始,故说无始。人类现世生命死亡,也不是完结,还要继续新生,开始新的生命,新生又新生,向後推寻,没有终尽,故说无终。如是生命实是一无限的长流,生与死,不过是生命长流中起伏不已的波动过程而已。而生命苦乐,由 於生命造作之影响,生命造作,又由於生命内在的心识所导致。心识的内容, 又有善恶相对的,比较的两大势用,善的势力强盛,即能导致善的行为,感受 乐的生命果,生享人间的富贵,或生天上受天福。恶的势力强盛,即能导致不善的行为,感受苦的生命果,生在贫苦的人间,或是地狱受苦难。苦乐交互回转,成为生死不断的六道(天、人、修罗、地狱、鬼、畜生)轮回。所以佛法说众生生死,无有已时。然生命虽无始,但能把握生命流转的主要关键,是在生命内在的心识,尤其是心识的两大善恶势用,都是导致生死的动力,其表现 即是贪瞠痴等烦恼心理的活动力,佛法总称之为无明烦恼。由於无明,而不断的造业,受生死果,所以谓无明为生死的根本。生死也可说由此而来。如能把生死的主力──无明消灭了,生死的长流,即可截断了,即可能解脱生死,得到究竟不生也不灭的无漏的圣果,成为超生死凡夫的出世圣人。佛教的目的在此。人类最初怎样来的?佛法并不重视此问题。人死了又如何?佛法有较重视的解说。死为人生一大问题。学佛要对此问题求得根本的解决,才合佛法的宗旨。至於死後所去的有无另一世界?从佛说世界无量的指示中,可以了知十方世界无量无数,又不仅有另一世界而已。今日科学亦说宇宙有无数的星球,比地球大的不知几多,亦可以彷佛佛说无量的世界情况了。 

    问二:一多相入,怎解?
    答二:华严经一多相入,乃四法界中「事事无碍法界」。吾人心有生灭, 境成对待,故见一多大小不能相融相入,诸佛果位,能所双亡,心境一如,心 无分别,境亦相齐,故於一中见多,多中见一,其理相等,其事不隔,故能相 入相融,所谓「十世古今不离於当念,无边刹海不隔一毫端」,即此圣界,非 凡夫所能测度,吾人只能借佛法悟知其有此理耳。

    问三:维摩经肇序云:「圣智无知而万品俱照,法身无象而殊形并应」。 怎解?
    答三:此言佛陀之全体大用。圣智、法身是体;照万品、应殊形是用。此 乃从体起用,而用不离体也。圣智是无分别智,乃无了常人之妄知妄见,故曰 无知;有此无知之圣智,故能不起分别,任运光照万物,化被群生。吾人凡夫 无此圣智,故稍远之处有人念我、求我,我却无知,亦无所应,即无此应物之 功用。法身则佛陀修证所得的真身,本无形象,具含智德,体自寂然;而随机 感应,能随悲愿(每一佛皆有度生悲愿),普被世间殊形之万物。其中非有分别,非有装作,皆任运自然之应物境界;故佛之慈悲,称为「无缘大慈,同体大悲」。世间有分别、有界级、有作用之所谓慈悲,皆常徒之小慈小悲,非此圣智所照、法身并应之境界。


 

廿三、再答玉容居士一则
 
 
    问一:佛教的唯心,是心物一如,相即相融,法尔无始;此如何解?佛教的唯心或心物一如,与普通的唯心唯物有何不同?
    答一:普通的唯心唯物,各偏一边,未得其中。佛学是唯心,亦是心物一如;以佛学虽谈唯心,阐明万法,皆由心造,但到最後一步,惑尽情空──执破我亡,不但物空,心亦不存。如成唯识论云:「若执唯识实有者,亦是法执」,故至我法二执全破,能所双亡,心物一如,自然相即相融,不相阻碍。其所以有阻碍,乃因执物执心而使之;今既智境冥契,心物融通,即不落唯心唯物之圈套,两边不著,中亦不立。此为佛学最高之理旨,达此即见真如;然此真如为万法本然之理,无始劫来,法尔如是,非到今日修行功至,惑尽情空才有,不过性德本然,须假修德成功始显现,始得知耳。


 

廿四、答怡保徐向前君八则
 

    问一:佛教主张信因果,谓世间一切事理自身皆有因果,非有神力所主宰。但有人谓信因果为迷信、为虚妄;或谓为神道设教,用来威吓庶民,使之服从君权,不敢作恶。究竟是谁说得对?
    答一:因果的道理,不论是宗教或科学,都不曾否认;以因是事物所由起,果是一种结局。宇宙间不论大小的事物,莫不有他的起因与结局。如善有善报,恶有恶报。为普通人皆所知晓之事实,不但宗教之所信也。如水遇冷而结冰,遇热而蒸气,此冷和热是因,冰和气是果,科学家亦不否认也。儒家的书说:「积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃」,亦属於宗教的因果信仰。又说:「货悖而入者,亦悖而出」,则为科学的因果定理。佛教则更从缘起理法中分析因果,阐理幽微。非仅局於果报之说也;故信因果,实属智而非迷,真而非妄,其以为迷为妄,是其见理未深所致。又佛教说因果,是在阐明事物之原理如此,此中无神,全是自身自力之所作所为,与神道设教者假藉神灵来作威作福,全然异趣。


    问二:假定因果之说可信,或为智者所信而非迷妄,则今日的唯物论者, 不信因果,岂皆为无智谬妄之人吗?
    答二:唯物论者不信因果,多指不信因果报应之事,他们以为人死了什么 都没有了,还有甚 因果报应体!此在佛家,谓之邪见,拨无因果。不畏因果, 无恶不作,弄到社会秩序大乱,鸡犬不宁,都是受了唯物论者的狂言所致;然 其虽不信因果报应之事,而属於科学的因果定理,应该亦是信的,则是其智其 说落於偏激,不能谓之正智正说吧了。 

    问三:若因果报应之说可信,我的友人邓少慈居士为一虔诚信徒,教书三 十年,肯负责任,品行良好,为何遇到车祸丧生,岂非好人而得恶报,因果之 理如何可通?
    答三:佛教因果,通於三世,有现在作现在报,有前世作今生报,有今生 作来生报。作善而恶死,是属於前世所作恶因,今生缘熟才受报;其今生虽为 善因,善缘末熟,要到来生才受好报。不然,如颜回仁慈而短命,盗跖凶残而 长年,圣如孔子而丧子,义如伯道而无儿,皆与因果不对了。人之生命修短, 有因果决定,但亦有不慎冤枉死的,药师经说有九种横死,可以释疑。

    问四:照因果理说,作了杀盗淫妄之人,一定要堕落恶道受苦;那 如将 士为国杀敌之类,岂非皆要堕狱受苦?若然,谁肯效命沙场,保国卫民呀?
    答四:此在佛律,有所简别。杀盗淫妄之事,犯与不犯,看他所做的动机如 何?动机是为人的,不为自私的,虽作不犯,故大乘菩萨戒有「杀少救多」, 或「杀恶救善」之开许。如以杀戒为例,若以瞠恨杀人即犯罪;若忠臣义士为 保国卫民而杀贼,牺牲救人,即摄於布施中的「身命布施」或「无畏施」,意 善而非恶,即无违犯。如关公身经百战,用拖刀杀人,不知凡几,而俎豆千秋 ,常显威灵,佛教且尊为护法伽蓝之神圣,以其忠义,意善非恶。如白起夜坑 赵卒四十万,残暴嗜杀,动机不良,恶道之苦果自然难逃了! 

    问五:将士为国捐躯,杀身成仁,固然有大功德;假如无此好的观念,身 历战场,惟感不得已而为之,如此战死是否有功德?将来亦获得福报否?
    答五:揆之情理,有劳始受赏,种德始收福。将士保卫国土,尽忠於国, 是他的天职,既无此种观念,便无此种功德,那 将来能否得福,就很难说 了。
   
    问六:现代医学发现人类有遗传性,聪明人的子孙亦多聪明,愚恶人的子 孙亦多愚恶,乃至麻疯近视者的子孙亦多麻疯近视,这与因果报应之理相同 否?
    答六:因果多在自身方面讲,如自身作业自身受报,不牵涉到他人。遗传 则在影响方面讲,自己所做的好坏,可能影响到他人的好坏,所以世间有父慈子孝,有父愚子钝,亦有祖上麻疯近视,子孙亦麻疯近视。但其间关系,错综 复杂,亦非一律呆板。如瞽瞍不慈,子舜大孝,繇也恶而子禹大贤,尧虽大贤 而丹朱不肖,刘备聪明而阿斗愚蠢,若照遗传性,就讲不通了。若论因果,则 在各人自力的作业而有分别,定理不爽,非关他力的遗传性所能左右了。 

    问七:有见虔诚奉佛之家庭,父母极为慈善,而子逆不孝,搞得家庭不乐 ,佛菩萨为何不肯慈悲乐助?其中究竟亦有因果关系否?
    答七:佛法讲因果,亦重因缘,此因缘乃业缘也,所谓无缘不成夫妇,无 业不成子女。须知父子母女会遇,各有前缘,有来报恩的,如父母因子女而富 贵;有来报冤的,如父母因子女而伤害;有来还债的,如父母穷苦,因子女而 得利;有来讨债的,如父母财富,因子女而败家。此中因果报应,自作自受, 其理已定,非佛菩萨无慈不佑,然因虔诚忏悔,可能已使重业减轻,或破财挡 灾矣。

    问八:果报有定,则一切人为之事,似皆无效。如生病已定,请医服药, 岂非都是无用吗?
    答八:前作之因,今虽已定,不能骤然变更;但於其中间,亦可有助缘, 使之损益,则现在行为的努力,不是完全无用。如病延医服药,可能灭轻或治 愈,若请庸医服错药,反促其早死,这就是助缘的损益力量,亦可能影响定果变化的道埋。


 

廿五、答新加坡陈达成居士四则
 

    问一:因果报应的事,我在未信佛之前都不懂,所以我过去不知杀过几多的家畜鸡鸭,食过杀生之物,何止千千万万。到信佛听法後,才知道杀生,是要受果报的。但请问信佛、持斋、修行,能否改变或除去因果报应呢?如不能改变或除掉,那末信佛、持斋、修行有什 用呢?我曾听过多位居士和师父说「食他八两,还他半斤」,报应如此可怕,应用什 方法才可除去呢?
    答一:因果报应的事,许多摩登人物,多是不肯信受,你听了佛法就能接受这种信仰,已是难得了!其实也不是佛法才说有因果报应的。我们不空谈过去,也不揣想未来,只凭现实的经验,如「杀人者死」,不是眼见的因果报应的事实吗?所以杀生定要受报,这亦是罪有应得。可是信佛、持斋、修行,可否改变因果,或除去罪业?这凭佛理,可作三种解说:一是你既觉悟罪过,持斋修行,一定有功德,即使杀生要受报,受报完了,你还是有好的福果享受,不然你将永远循环不息的受报应之苦。可见持斋、修行,不是无用的。二是信佛、持斋、修行,一面忏悔,一面行善,因果报应是可以忏除的,或可以做到「重报轻受」的地步。佛陀在阿含盐喻经中说过:一个人犯了重罪,若时间和 寿命许可他忏悔和修行,虽有重罪,亦可消除。如将盐放入少水的桶中,其味 咸苦,若每天冲些水下去,冲得久了,水味就淡而不咸苦。盐的咸味,如人造 的罪业,冲入的水变淡,犹如忏悔修行把罪业冲去。依这说法,罪业是可以忏 除的。佛经还有说到「罪性本空由心造,心若灭时罪亦亡,罪亡心灭两俱空, 是则名为真忏悔」。这是说忏悔修行的人,能用智慧运心作观,观知诸法本空 ,心空罪灭,什 都忏除乾净了。不过罪业虽可忏除,而虚妄的业报,有时还 是要受的。如观音菩萨灵感录中,说一个修行人前世曾杀过强盗王麻子十六刀, 今生应要受杀报而死,因他专念观音菩萨名号的力量,使王麻子感悟,仅用刀 背在他的颈项敲了十六下,就算报了杀仇了。这就是因持斋修行的关系, 做到「重报轻受」,应被杀死而不被杀死了。三是依净土宗的念佛法门来说,你 生平虽做过重罪,只要你能念佛工夫能得力,临命终时,可以横超三界,带业往 生净土继续修行,就可把因果报应仗佛菩萨的助力而跳过去。这好像犯了重罪 的刑犯,忽然凭一强有力者把他带到另一国家,不须引渡,待他在那里慢慢悔 悟行善,重作新人了。 

    问二:按照经典记载,佛陀的法体是不生不灭,不死不亡,为何他又与众 生一样肉体会死会亡,会烂会坏呢?
    答二:佛陀的法体不生不灭,是指佛陀的法身理体,常住不灭,无漏无为 ,无形无相,而为修行所成的福德智慧所显现的真身,不是指这个人为的由四 大五蕴所成的假体。佛说世间诸法,都是因缘而生,有聚必散,有生必灭。所 以佛的假体是与普通人一样,自然亦不免有生死,会烂坏了。你若在佛的假体 上求真身不坏,那是永远也求不到的。正如金刚经所说的「若以色见我,以音 声求我,是人行邪道,不能见如来」! 

    问三:没有见过的东西,怎样令人相信?地狱、天堂、佛陀,谁敢说有见 过?如果真的有佛,为什么见不到?
    答三:没有见过的东西,就不相信其有;但世界上我们没有见过的东西多 得很,你敢说那些东西都是没有的吗?譬如你的父亲你见过,是有的;但你太 祖以上曾太祖等你都未见过的,难道你都不信其有的吗?如果你没有曾太祖, 你的祖父和父亲是空中掉下来的吗?这样问下去,是笑话得很。地狱、天堂、 佛陀,信仰宗教的人是肯定其有的。有些於宗教有修养的人,可能见过的亦很 多;可是他说出来,却拿不出来给你看,你还是不肯信的。这是个人分上的事 ,自作自受,他人不能分受的。我肚子饿,我吃东西我饱,不能令你的肚子也 饱。你要肚子饱,最好的办法,是自己亲来尝试,才会知道是什 味儿。佛在 维摩经说:「今土虽净,汝等不能见之,何也?智慧眼未开故也」。十方虚空都有佛。或者佛就站在眼前,我们没有慧眼,业障障蔽;不能见到,怪谁呢? 何况佛说地狱天堂都是唯心所变,唯识所现;你做恶多,业识不净,地狱到时 就现出;反之做善多,业识清净,天堂或净土也会随遇而见,这实在是很平常 的道理,没有甚 奇怪。又穷人疾病饥呻,露宿街边,富者山珍海味,琼楼玉 宇,这不是现实的地狱与天堂吗?难道你亦未曾见过而不相信其有吗? 

    问四:佛若是有的,为何死後二千多年还不见他活过来?或再降生?为什么众生还末度尽,他就涅槃?
    答四:佛有的,是指不生不灭的真身──法身,此法身佛与吾人本皆具有 ,吾人迷而不显,佛由修证而显现。且吾人恶业障蔽,慧眼末开,虽有佛身, 难以见到;吾人所见的佛身。乃是有生死的假礼,示与常人一样,有生有灭, 故暂有还无。佛经并无如其他宗教那样,神死了可以复活。至於众生未度尽, 佛先入涅槃,这是机缘有无的问题;与佛有缘的众生,佛已度尽,故示涅槃; 其未度者,缘在地藏菩萨和将来现世的弥勒佛,佛在涅槃前,已嘱咐他们化度 未尽的众生,因这些众生和他们有缘分。所谓「佛门广大,难度无缘之人」, 自己与佛绝缘,非佛不度而弃之也。

 

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