“业”与“戒”——《俱舍论》中戒学的形而上学讨论

　　“业”与“戒”——《俱舍论》中戒学的形而上学讨论

　　云南大学哲学系杨勇

　　内容提要将戒学的研究包含于业思想之中,是《俱舍论》的重大理论特色。本文选取了三业说与业道说两个角度,分析了业与戒的内在逻辑关系。依据身、语的表业、无表业,以及意业的结构和内容,说明三业思想对戒律内容的哲学建构;并借用业道说,论证了戒律实际得舍必须依据根本业道为标准的思想。通过“业”两方面的理论,论证业思想对戒律哲学基础以及实用标准的重要作用,从而揭示了《俱舍论》戒学思想的形而上学意义。

　　戒律是佛教修行者的基本行为准则和规范,在具体的宗教实践中发挥着重要的作用。而戒律学却是对戒律之神圣性、合理性、实践性探讨的学问,它从思维和身行的角度,对戒律不同侧面做出解答和完善,由此形成律藏的论理主体。就历史发展而言,佛教初创之时,经和律就作为两大支点建构着整个佛教理论。经过部派大师们的努力,对经藏与律藏的诠释和论辩,开发出内容宏大、思辨精微的论藏。其中对律学的讨论,不啻丰富了律藏的实践内容,亦为戒律的实践填充了品类众多的理论。而能够为具体的行为准则提供哲学的思考,这本身就意味着该理论已经具备了相当完备的体系。

　　在《俱舍论》中,世亲论师将戒律学的问题,放到了业品中分析,认为戒律与业存在着紧密的联系。[1]具体而言,戒律如何获得或遗失,怎样获得或遗失,获得或遗失的种类、性质是什么等等问题,都与业息息相关。事实上,“业”所急需解决的,恰恰具备思辨哲学的性质,这亦使戒律带上了形而上学的意义。是故,《俱舍论》讨论戒律,始终不离其“对法”、论证的特点,而与律藏中讨论戒律实践和规范为特征的文献,呈现出明显的差异。

　　众所周知,《俱舍论》是以有部为主线,吸收借鉴经部的论著。世亲在论中对有部进行了数量颇多的批判,并保留了大量的经部的思想。其中对律学的分析也不例外。就律学而言,这一独特的文献价值在于,当我们分析有部的戒律思想时,亦可看到经部的特征,从而同时揭示出有部与经部在形而上的律学之不同,找到世亲建立律学的基本观点。

　　一、三业说与戒律

　　“世别由业生,思及思所作,思即是意业,所作谓身语”。[2]这是将业分成两大类,一是思业;另一是思所造的身业和语业。由于身业和语业的内容相当复杂,所以我们先从思所作业开始分析。

　　“思所作业”或身业、语业是由无表业色和表业色构成的。无表业色是无表色和无表业的合称,表业色则是表色和表业的组合。无表业色与表业色是有部关于“业”得以成立的根本观点。虽然,表业也是构成戒律必然的要素,然而戒律的延续却须依靠无表业色以及心的作用,从这个层面上看,戒律天然的与业存在着联系。这样我们首先要解决的疑问是:什么是无表业色和表业色?它们如何产生戒律的?

　　无表色,在《俱舍论》记载中的有部体系,属于与显色、形色并列的,但具有神秘特点的一种色法。世亲认为:

　　颂曰:乱心无心等,随流净不净,大种所造性,由此说无表。论曰:乱心者,谓此佘

　　心。无心者,谓入无想及灭尽定,等言显示不乱有心,相似相续说名随流,善与不善名

　　净不净,为简诸得相似相续,是故复言大种所造。毗婆沙说:造是因义。谓作生等五种

　　囚故,显立名因故言由此,无表虽以色业为性如有表业,而非表示令他了知,故名无

　　表。[3]

　　无表色的五个特点分别是:一、无表色必须是色性或者色业的[4],因为无表色为色法所包含,是大种所造。大种在造作无表色,表现出生、依、立、持、养五方面的原因。对于有部来说,大种就是地水火风四种元素,它们共同构成了色法,但是单独的一大种不能呈现出构造的功能,而必须以与其它大种结合方能构成色法,所以大种也只是有部分析色法的一种工具,其目的在于保证色法和大种都不可能为实体性的存在。二、无表色,相对于表色而言是无法令人知晓的。表色就是能够显现,为人所知的,无表色恰恰相反。三、无表色具有善恶或染净的道德特性,不过没有无记性。无记性就是道德的非善非恶,在有部看来,无表色正因为有鲜明的道德性,才能成为业的基质。四、无表色与心密切相关。所谓乱心,就是无表色的善恶性与心的善恶性不一致的情况;无心,是特指在灭尽定和无想定两个特殊的无心状况下与无表色的关系;不乱心,则是心与色的善恶性质一致的心理状态。五、无表色具有“相续、转变、差别”的持续性、变异性和差异性。这是为了说明无表色在发挥成业功能时,使业具有以上三性的性质。

　　以上五个特点涵盖了与色、心的关系,涉及道德善恶的问题,以及造作业的根本问题。在有部那里,“业”不是一个抽象的名词,而是具有一定根据,一定性质和一定发生功能的思维和行为力量。所以无表色的特性都是在业的整个过程中体现的,由无表色而形成无表业。

　　所谓的无表业,就是借助着无表色的诸多特点而形成的业,与无表业相对、相应的是表业。世亲指出:

　　无表是无执受,无变碍故,亦等流性,亦言显此有是刹那,谓初无漏,余皆等流性,

　　谓同类因生,此唯有情,依内起故。[5]

　　这是根据无表色对无表业做出的总体概括。首先,我们会发现,无表业也是无法执受的,即是说无表业仅能以无人可知的方式呈现业的力量,这恰恰符合业感缘起的特点。同时无表业还是无变碍的。所谓“变碍”是相对于可见可对的色法或者色境而言,如形状、颜色等都是看得见的,但这些色境均是会变化的;另外,色境是会相互妨碍的,正因为有彼和此的内涵与外延,它们才具有自己的规定性,成为彼此相互分隔和障碍的原因。所以可见可对的色法或色境必然存在着“变碍”之性,而无表色是没有表现出来的色法,由之形成的无表自然就不会存在“变碍”的问题。其次,无表业具有等流性。所谓等流,就是依靠同类因、遍行因不断延续的特征,[6]这是业持续不断的保障。第三,无表业必须具有刹那性。刹那性,是特指在修行过程中见谛的第一时刻,这是从烦恼转变到无漏、无烦恼的第一时刻状态。具有“刹那性”的意义在于,保证无表业可从之前的烦恼等流性转变为解脱的等流性。事实上,第三特征反映的恰恰是无表色具有“相续、转变、差别”的特性。最后一点,无表业只能针对有情众生,因为唯独有情众生才可以发动思和思所作业。

　　综合无表业色的诠释,不难看出世亲力图用某种可分析的事物来说明“业”的神秘性,并一定程度将神秘特性理解为“不可见不可知,但是必然存在的性质”。相对于无表业色,表业色的特点则较为容易理解。

　　表色,就是能够与眼耳鼻舌身等五根所对的境,“色二或二十,声唯有八种,味六香四种,触十一为性”。[7]共有四十三种可见可对的色法。由此,表业就是带有上述色法形成的业。不过判断表业是否成立的标准不但要靠表色,更重要的是看这些表色是否能成为思的功能“寻”和“伺”的对象。

　　有寻伺心能发表业,二定以上都无此心。又发表心唯修所断,见所断惑内门转故。

　　以欲界中决定无有有覆无记修所断惑,是故表业上三地都无。欲界中无有覆无记表,

　　为但由等起令诸法成善不善性等。[8]

　　寻和伺,代表了两种重要的心思功能。“云何寻,答诸心寻求辩了显示,推度构画,分别性,分别类,是谓寻。云何伺,答诸心伺察,随行随转,随流随属,是谓伺。寻伺何差别,答心粗性名寻,心细性名伺”。[9]寻伺就是能够粗浅和细致思维的两种觉知状态。《俱舍论》指出,“五识唯寻伺,后三三余无”。[10]就是说,眼等五识只存在寻和伺的功能,用现代的哲学理论说,寻和伺相当于感觉和知觉,而意识和意识识所对的法界是不存在寻伺的。由此,寻伺所依的是五识,而所对的是色等五境,由寻伺发起的作用就可以形成可见可对的表业。只是,表业所在之地界只能是欲界和色界中的初禅与中间禅。[11]既然表色是可见可对的,故而依靠寻伺之心发起的表业也就是外显的或“外门转”,需要通过外缘的方式来获得或者去除。这样,以寻伺之心来发起的表业就必须通过外部的身体行为和语言行为才可能实现,而根据寻伺心只能对粗大色的规定性,表业的获得也就只能存在于欲界和初禅、中间禅了。

　　由此可知,表色的可见可对,以及寻伺之心的发起,形成了表业。不过,寻伺之心,可谓是散心,或者禅定境界不是很高的定心,它们同样具有道德的善、恶性质,并且在表业的形成中,寻伺之心以及所发的表色,都需要有性格分明的道德性,才可能形成表业。这一点与无表业色是相同的。

　　在原则上,《俱舍论》同样坚持否定不善不恶的无记心会形成业,并做了严密的论证。其论点即是:“欲界中无有覆无记表”。[12]这一含义从两方面加深了表业产生的条件。第一,寻伺之心必须是修所断,也就是通过外缘,如身体、语言来断除具有寻伺的烦恼性,更深入的说,即通过断除表色的善恶才可去掉寻伺之心的烦恼性。唯独具有这样性质的寻伺之心才可能发起表业,所以如此的寻伺之心必须具备鲜明的道德善恶性。第二,正因为欲界有如此强大的道德性,故而不可能产生没有任何善恶性质的业,而只能在初禅以及中间禅才可能有所谓的“有覆无记”的表业,这是一种细微的表业。[13]

　　通过解释无表业色和表业色的形成,我们可以看到色法与心法对业的过程原理。不过这里还需要对“意”或“思业”做一个简单地说明。思业是完全不需要色法掺人的意识所造作的业,它的提出可以解决无表业和表业的局限,并给与表无表业先天理论的准备。因为就三界来说,表业只能到中间禅,而无表业只能到达色界最高的四禅,进入到五色界以后,业的造作就完全是心意的功能了,所以意业既能超越表无表色的极限,又能作为业的核心发动者始终保持必要的存在。同时意业在一定程度上,已经带有了善性的无贪、无瞠和无邪见,以及与之相反的恶的三种意。由于有了这种先天的善恶意业,才会导致善恶的思所作。故而只有思业或者意业的参人,业的理论才可能变得完整。

　　综上所述,由思业和思所作业构成的业,涉及无表业色和表业色的复杂问题。这些问题的提出,构成了戒律相关内容的形而上学基础。

　　世亲以为,戒律也是属于“业”的一种表述,不过是从善、解脱的角度来说,所以讨论戒律的特点,仍须从以上业的诸多性质来说明。从修行的角度看,表业和无表业都可分成三种:律仪、不律仪、非不律仪(处中律仪)。这种从戒律角度对业的解释,可称为业相,即表业相,或者无表业相。那么为什么戒律可成为业相的诠释方式呢?《俱舍论》指出:

　　能平险业故名尸罗。训释词者,谓清凉故,如伽他言,受持戒乐,身无热恼故名尸

　　罗;智者称扬故名妙行;所作自体故名为业。[14]这一概括表明了戒律的殊胜功能,即在于能够除去恶业而获得善业,甚至就善的层面看,戒律本身就是善业,所以戒律既是业的一部分,同时也是修行者去染人净的重要方式。参照业的分析方法,揭发戒律亦是非常必要的。

　　“律仪差别略有三种,一别解脱律仪。谓欲缠戒。二静虑生律仪。谓色缠戒。三道生律仪。谓无漏戒。”[15]这里提到的三种戒律,分别是别解脱戒、定戒和道戒。三者中定戒、道戒则不固定在某一界,只要是能够在禅定中,能够断除欲界恶戒以及烦恼的戒律,就是定戒和无漏的道戒。[16]而最复杂的是别解脱戒,它处于欲界、初禅、中间禅,是一种带有色法才能获得戒律,这是根据寻、伺心而论,此二心为粗大的思,只能面对粗大之色,所以别解脱戒也只能在此三层境界。

　　下面我们以别解脱戒为例,从戒律的构成方式,反过来看一看,戒律怎样在内容上与业是相应的。该戒被分成了四体八类:“一苾刍律仪,二苾刍尼律仪,三正学律仪,四勤策律仪,五勤策女律仪,六近事律仪,七近事女律仪,八近住律仪,如是八种律仪相差别,总名第一别解脱律仪。虽有八名实体唯四,一苾刍律仪,二勤策律仪,三近事律仪,四近住律仪,唯此四种别解律仪皆有体实,相各别故。”[17]

　　别解脱戒中,得戒最圆满的是兹刍和苾刍尼,他们所受的戒包含了一切佛所不许的身语意业。如果以分类最清晰的勤策戒看,共有十种:身体之戒是不杀生、不与取、不饮酒、不邪淫、不涂香、不观看歌舞、不卧高广大床、不受金银、不非时食;语言之戒是不虚诳语。以此观之,勤策戒从根本上说无疑就是各种善业。而此善业又包含了身之所行和语之所行,也就是思之所作。而思之所作,不但含有表业色,同时也涉及无表业色。因为戒律的获得意味着具有某种力量来规范修行者的身体、语言的行为,所以它在理论上是要求具有延续性的。而如果真的具有延续性,则正好可以表达出业力延续性的特征。另外,不论受戒、得戒还是舍戒,就修行者的初始来看,都需要以心的发动起作用,心的功能又被称为思之所行,即思业,所以戒律始终不离心的活动,始终都为意业所成,而意业本身是具有延续性的,这样戒律在理论上也要求具有延续性。从这两层关系看,戒律与业完全相应,根本问题就在于戒律是否能够与业一样具有延续性。

　　同时,由于《俱舍论》认为戒律本身就是表业和无表业的相,所以得到善业至少需要依靠能够表现出来的表色,例如别解脱戒,其获得是需表业色的。但更重要的是,戒律还涉及无表业色和意业的问题。因为戒律是一种非常神圣的行为规范,是修行者解脱的必要条件,所以对于修行者来说,至少表现出以下几个问题:怎样受戒才会得戒;受戒需在怎样的时间范围内才会得戒;得戒是否还会舍戒;舍戒后是否还可以重得,或者只能再次新受戒。诸如此类的问题,都触及一个核心的关键,即时间和空间断裂后,戒是否还可以延续?

　　根据上面的分析,我们看到戒律与业至少在形式和内容上是相当的,但是要与业的理论相应,戒律理论本身急需解决的是戒律的延续性问题。而这又是在戒律的得、舍上展开的。

　　二,戒律的得舍与业道说

　　世亲从形而上学的角度指出,戒律的得、舍需要有一个抽象的基点来支撑其理论——业道说。业道说是从延续性的角度对作为善业的戒律做出的理论思考。而此处讨论的戒律,不仅含具体的戒相,更重要的是作为抽象的三种律仪:别解脱戒、定戒、道戒。下面仍以别解脱戒为例,引出戒律与业道的关系:

　　唯初刹那表及无表得别解脱及业道名。谓受戒时初表无表,别别弃舍种种恶故,

　　依初别舍义立别解脱名,即于尔时所作究竟,依业畅义立业道名,故初刹那名别解脱,

　　亦得名曰别解律仪,亦得名为根本业道,从第二念乃至未舍不名别解脱名别解律仪,不

　　名业道名为后起。[18]

　　引文中,提出了四点关键的问题。第一,从时间上看,获得别解脱戒必须是受戒时的第一刹那。之后的别解脱戒便得以延续,并在时间上称为后起。第二,从性质上说,得别解脱戒的第一刹那,将修行者的行为分成了前后两个道德性质完全不同的范围,一是得戒状态,得到了神圣善业,另一是未得戒的状态,还存在着种种杂染业。第三,从名言相属看,别解脱戒含摄了两方面的名言。首先是在得戒的第一刹那,“别解脱”之名为神圣善业初始的第一时间之产物,即表示摆脱了杂染的业,而彻底获得纯净善业的涵义,所以叫做“别解脱”。而由于它同时也是戒,所以又可称为“别解脱戒”。其次,别解脱戒又是一种获得常态以后的戒律,它在时间上后于“别解脱”的第一刹那,是第二刹那以后的后起戒律,在性质上与“别解脱”一致的戒律。第四,从与业的关系上解,“别解脱”也称为业道,并且特指是“根本业道”。因为它的获得通过的是表业和无表业,并且表示了此一时刻所行之表无表业,与前一时刻已经完全不同。[19]

　　由此别解脱戒的获得标准,实质上在于寻找出表业和无表业前后不同的第一时间。而这一问题,在《俱舍论》中是从根本业道的角度来说明的。

　　首先什么叫做“业道”?

　　论曰:十业道中后三唯道,业之道故立业道名。彼相应思说名为业,彼转故转,彼

　　行故行,如彼势力而造作故。前七是业,身语业故,亦业之道,思所游故,由能等起身语

　　业思托身语业为境转故,业业之道立业道名,故于此中言业道者,具显业道业业道义。

　　虽不同类而一为余,于世典中俱极成故。[20]

　　简单地说,业道就是业之道,以及业业之道。所谓业之道,是就意业来说的。即当思发起功能时,其功能就是无贪、无瞠、无邪见,就会形成业的势力或者轨迹,这三善业就仿佛道路一样,体现了思之所行的特征。当然思也可以发动,形成恶业。故而内容具体、善恶分明的意业,就成为思之所行的道路——业道。所谓业业之道,则是相对于身三语四而言的。既然七业属于思所作,所以称为身业或者语业。恰恰是因为身、语都是思的结果,就仿佛思通过身、语的工具来游行,从这个意义上说,身语也可称为业道,不过此时的业道,是通过身语来实现,由此称为业业道。

　　这样的分析似乎是在重述思对于“业”的重要性,其实这里强调业道和业业之道,正是为了从具体性和延续性上来分析业,并为后面的戒律提供理论的准备。因为业道更清晰和着重的指出,思的造作功能如何通过具体的三种意以及七种行而产生业的势力,而思的造作以及其势力能够引发或同类“等起”相应的十业,则又说明了业道内含的时间性和延续性。即具体性上引申出如何以意业、身业、语业判断根本业道,延续性则引申出如何从加行、根本、后起的角度定义根本业道。

　　下面,我们将三种戒律和根本业道综合起来,展现戒律与业、业道的关系。

　　所谓的根本业道,不但是得戒的基点,同样也是获罪的标准。根本业道,最根本的含义就是真正意义上得到善业或恶业,是真正意义上影响确定未来性质和果报的业。在方法意义上,则是作为判断和分离加行位和后起位的界限。

　　《俱舍论》对根本业道的说明,主要是从恶业来说的。世亲以杀羊为例,[21]在床上想着杀羊,直到杀羊的行为开始实施,甚至羊正处于死的状态,这些都叫做加行。当羊命刹那断的时刻,屠夫因而获得了杀业之罪,并要承担因果报应。这时的一刻就成为根本业道。而之后如果屠夫将羊分割、出售、烹饪,这些行为被称为后起位。杀羊的例子所要说明的是:第一,屠夫从想杀羊到杀羊,甚至羊因此将要处于彻底命绝的正死状态,由于羊没有真正死亡,所以屠夫的杀业只是一种加行或者预备期。此时屠夫因想杀,而具有意业,又因为杀是一种身体的行为,并且可以表现出来,而呈现了表业。但加行位的意业和表业相对于杀业来说,都只是预备条件。第二,羊的命绝刹那,是根本业道。因为羊已经完结了本有位和死有位[22],而本有和死有组成了羊这一期生命体时间的全部,所以当羊的死有位完成之时,羊便就人到下一个不同这一期生命的另外一种时间体系中去。从羊的命绝刹那作为标记,屠夫便获得了杀业的根本业道。因为这一时刻,屠夫杀羊的“杀”的行为彻底完成,即杀想和杀表业都完成,而此时杀业还在继续,不过是杀的无表业在继续。无表业从开始杀的时候一直就存在,只是它没有像表业一样可见,并发挥着强烈的作用。直到羊最终死亡的一刹那,杀的外在行为——表业,以及杀想——意业,对于“杀”而言才算结束,可是相对于“杀”这一概念而言,无表业仍然在承担和将继续发挥着作用。故而根本业道,是杀的意业、表业和无表业同时成就的一个时刻,在真正意义上起到了业力延续的作用。至于后面对羊体的处理,则是后起了,只不过在后起位中,相对于“杀”而言主要是无表业在发挥功能。[23]

　　由此可见,根本业道的判定,需要从两个方面进行:一方面是时间,另一方面是三种业(思业、表业、无表业),尤其是无表业。通过根本业道的两个理论,我们便能清晰地发现戒律获得的方式了。

　　戒律中最复杂的当属别解脱戒。从抽象的角度看,别解脱戒仍然是从根本业道获得。这一时间是以初受戒时判断,“谓受戒时除表无表,别别弃舍种种恶故,依初别舍义立别解脱名,即于尔时所作究竟,依业畅义立业道名。”[24]世亲选择的时间,为受戒的第一刹那,这时受戒之前的加行位,即一心求戒、恭敬请求受戒等意业、身(语)表业、身(语)无表业都已经具足,在受戒师受戒的第一刹那,代表求戒者之前的不善行为彻底完结,而求戒者的意业和表业、无表业都得到了完·全不同的善业,此善业与之前的种种善业均有不同,即在于它是以戒律的方式存在。之后,该善业、别解脱戒的延续,是无表业和意业的继续了。同时,因为别解脱戒是一种在色法成就下的戒律,该戒所处的范围是欲界、色界初禅和中间禅,所以戒律(亦是善业)中的表色和无表色,必然以身体、语言的行为得到延续,而意业则始终从受戒起就没有断绝。故而别解脱戒的延续其实是意、表、无表业的延续。

　　这样,别解脱戒与定戒、道戒[25]不同之处,就在于它较完整的包含了意业、表业和无表业。不过,如上文所论,别解脱戒所面对的三层境界的众生心,是由粗大的寻伺之心为主导,所以粗大心会发动表业,当然也会有无表业。而且寻伺之心称为散心,与定心的专一性是不一样。于是,散心面对的境界,只能就着当时面对的境界,不能超过当下而同时面对更多的境界。这既是散心与定心的区别,也是导致别解脱戒复杂的原因所在。

　　由于散心的缘故,别解脱戒在获得者以及获戒种类上,存在着相当大的不同。获得者被称为四体八众,获得的种类为三支八戒。由此延伸出得到别解脱戒的基本条件:首先,得戒者的特点。所谓的八众,这是强调别解脱戒的需依靠形色来发挥作用,就是说存在男、女的分别,证明了该戒必然涉及表业色。其次,得戒的方式。八众就体性而言,总有四体苾刍、勤策、近住、近事,其共同特征在于:“别解脱律仪由他教等得,能教他者说名为他,从如是他教力发戒,故说此戒由他教得,此复二种,谓从僧伽补特伽罗有差别故。”[26]既然是他教得,就必须有所教的人“僧伽”或者修行的“补特伽罗”,同时还必须有受戒的人,这又证明了受戒需要依靠意业、表业,无表业。第三,得戒、舍戒的时间判断。受戒得戒都有时间的限制。“七众所持别解脱戒。唯应尽寿要期而受,近住所持别解脱戒,唯一昼夜要期而受,此时定尔,所以者何?戒时边际但有二种:一寿命边际,二昼夜边际。”[27]其实此处受得戒更准确地是指保持戒律。因为寿命和昼夜是时间的边界,称为“戒边际”,所以按照有部的观点,近住戒在一昼夜受完,并保持,而其它七戒则需要一生的寿命来保持。一旦这两个“戒边际”的时间过去,所得的戒律便舍弃了。[28]这里体现的时间思想,仍然不离三业之论:一、“要期”,即发愿受戒的意业;二、开始受戒,这是根本业道,也是判断得戒的一般标准;三、保戒,得戒以后在一定时间内可以保戒;四、舍戒,除近住戒的其它七戒,当生命终止时,身形(表色)前后不同,没有继续戒律的加行位准备,也不能回忆之前的戒(无表色),这三种条件不具备,戒律也就舍弃了。对于近住戒,则更加一个夜尽舍。[29]第四,戒律获得圆满。所谓圆满,非是数量的圆满,而是性质的圆满,也就是三支八戒。八戒中的不杀,不与取、不邪淫、不虚诳语属于净尸罗支,不饮酒属于不放逸支,不涂饰香蔓观看歌舞、不卧高广大床、不非时食属于禁约支。净尸支可离性罪,后二种可离遮罪。性罪是在意业中的贪、瞠、邪见等三个根本恶引发的杀生重大的四个恶业,遮罪是有违修行,阻碍“厌离心”产生的业。三支戒律的目的仍是体现了意、表、无表业圆满的意趣。

　　事实上,别解脱戒以上复杂的特性均出于散心所致。与此相对,由定心所起的定戒和道戒就表现不同的个性了。而且定心下的戒律得舍,更注重从心和无表业的角度体现。

　　定生无表差别有二,谓诸静虑无漏律仪。此二俱依定所长养无受,无异大种所生,无异大言,显此无表七支同一具四大种所生,所以者何?所依大种如心唯一无差别故。应知有表唯是等流。此若属身是有执受。佘义皆与散无表同。[30]

　　引文结合无表色的特点,指出定中所生的无表色,分别是定戒和道戒。如上文我们分析的无表色,是由定心殊胜的力量辅助大种造作无表色。[31]这时形成的无表色是定心与大种造作功能同时发挥作用的结果。世亲以为,由于定心不仅仅处于色界,更重要的是为没有烦恼的修行者所有(即所谓的学与无学人,他们都是烦恼基本尽断之人),所以处于定中的,以及无漏的,无表色都与定心相应,为定心所成。具体到戒律而言,文中指出的身三:不杀生、不与取、不邪淫,语四:不粗语、不虚诳语、不离间语、不杂秽语,[32]可以在定心的状况下促使大种俱时而生,即七戒的无表色同时一道生成。正是在这层意义上,定道二戒,可谓“随心转戒”。

　　正是在定心、散心的理念下,别解脱戒,与定戒、道戒的差别才更为明显。散心是寻、伺心,此二心散乱无定,面对的均是粗大的境界,而寻、伺心只会在欲界、色界初禅、中间禅才会有,二禅以上的都是没有寻伺,不会散动的定心。由此别解脱戒在得戒和舍戒的时候,均是分别得和分别舍,即七支戒分别得和分别舍,原因就在于身语的表无表色,不能同时得到。这是为了保证别解脱戒不会一下子完全舍弃。因为寻伺之心的粗大散动,既具有善心,也具有恶心,所以为了确保修行者恶心起时不会顿时失去所有别解脱戒,此处便在理论上限定该戒得和舍都具分别之性。这就是散心理论的重要意义。

　　而作为定戒和无漏戒,却均与定心相关。“论曰:静虑律仪由得有漏根本近分,静虑地心,尔时便得,与心俱故,无漏律仪由得无漏根本近分静虑地心,尔时便得,亦心俱故,彼声为显前静虑心,复说圣言简取无漏,六静虑地有无漏心,谓未至中间及四根本定,非三近分。”[33]这是从定心的多个层次来说明戒律。定心总共有九个:欲界的未至定,中间定、色界四禅,以及无色四定。此处世亲指出,定心同时成就的戒律,如果还有烦恼,就是定戒,如果没有烦恼即是无漏戒。定戒或道戒,都是因为定心的专一,对造作表和无表色的大种能够俱时而起,于是定戒所得,只要定心发起就可以七支戒律同时得到。同时色界定心均是善心,不会有恶心,故而即使舍戒,也不会因此获罪,只需经过一定条件,再达到定心即可得到(由于这里涉及过于具体的理论,与我们讨论形而上学原则不类,故不深入分析)。至于无色界,虽然也是定的状态,不过在有部看来是没有色的,因此也不会存在无表色的说法,但因其存在定心,故而所得之戒仅仅是“心戒”,即从思业上得戒。只是此戒,与同时具备意业、表、无表业三业之戒不同,故而《俱舍论》没有对之作出详细的说明。

　　三、结语

　　综合上述的分析,我们从色与心两个层面,把业分成意业和表无表业,并揭发了表色、无表色的重要性,以之为基本的理论框架,对戒律之所以成为属于业的哲学理念做了离析,认为戒律的内在结构和思维模式均是建构于业的基础之上。同时,结合业道理论,尤其是根本业道的判断诠释,深入分析了别解脱戒、定戒、道戒的延续性和具体性,认为戒律的得、舍,从形而上学的思维方法上与业道说的一致性。经过这两个层面的解析,我们以为借助业的思想来思考戒律学论理主体,无疑是具有积极意义的。

　　不过,正如文章开头所提到的,《俱舍论》是融合经部有部的作品,故而其中包括的经部、有部的争论是非常丰富的,如经部以为不存在无表色,只有思种子以及色法种子;戒律的延续是借助思种子的力量,而非无表色;所谓近住戒的一昼夜得舍,不是唯一的昼夜,而是多个昼夜等等。这些问题,世亲论师在文本上都予以保留,并与有部观点做出了比较说明。于是,这就给我们留下需进一步深入研究的方向:经部和有部的戒律说,到底有怎样的差距,有多少差异。

　　[1]将戒律放人业品中讨论,并非《俱舍论》首创。从现存有部经典看,《发智论》的(业蕴品)第四,已经将如“恶行”、“表无表”等带有实践性和思辨性的戒律概念容纳其中。到了有部西方师法胜造作《阿毗昙心论》时,业晶基本上已经涵摄了戒律学的思想。《俱舍论》在结构和内容安排上,可说是对《阿毗昙心论》的继承。

　　[2]世亲:《阿毗达磨俱舍论》卷13,[唐]玄奘译,《大正藏》卷29,第67页中。(后简称《俱舍论》)

　　[3]《俱舍论》卷1,第3页上。

　　[4]“业”的含义非常丰富。至少具有五种基本含义:行为、行动;责任、义务;宗教行为、宗教仪轨;产品、效能;相对于主体的客体等。(见《梵英大辞典》)正是由于“业”具有效能之义,所以玄奘大师在翻译时也借用“业”来说明某种性质,即以此处的“色业”说明“色性”。

　　[5]《俱舍论》卷13,第70页中。

　　[6]世亲将因归纳为六类:能作因、俱有因、同类因,相应因,遍行因和异熟因。其中遍行因属于同类因,都意味着因的性质相同,只是遍行因强调的是烦恼状况下的因,而同类因则不存在特别的所指。《俱舍论》卷6,第30页中。

　　[7]《俱舍论》卷1,第2页中。

　　[8]《俱舍论》卷13,第71页上。

　　[9]迦多衍尼子造,[唐1玄奘译,《阿毗达磨发智论》卷2,《大正藏》卷26,第927页中。

　　[10]《俱舍论》卷2,第8页。

　　[11]有部一系的经典以为,欲界之上是色界的四禅天,其中在初禅天与二禅天之间存在一中间禅,这是大梵天和天众所在之处,该处还有语言的形式发生。因为欲界、初禅、中间禅都是粗大易显的,而进入二禅以后就变得细微幽隐了,所以这一阶段会有寻、伺的存在。

　　[12]《俱舍论》卷13,第71页上。

　　[13]根据圆晖法师的注释,就道德分明的角度看,表业的形成必须具备两个因素:等起心和修所断。而之所以说初禅和中间禅拥有有覆无记的表业,是来自于佛教通识,即如梵天会说错误的语言,这是由道德善恶的,但却不必然会造成性质分明的业果。不过无论如何,善恶性的存在仍然是表业的一大关键。见[唐]圆晖注,《俱舍论颂疏》卷13,《大正藏》卷41,第893页。(后文简称《颂疏》)

　　[14]《俱舍论》卷14,第73页中。

　　[15]《俱舍论》卷14,第73页中。

　　[16]五色界是否存在戒律,这是一个重大的问题。据普光法师综合毗婆沙师与世亲的观点,指出“无漏戒非大种力故无漏,但由心力随无漏心所等起故,有漏戒由大种力系属界,地故不相似”。并认为,无色界不存在戒律,因为无色界没有色法和色境;而心力可成无漏戒,大种之力可成定戒、别解脱戒,这是从戒律不能脱离开色、心二法得出的推论。([唐]普光注,《俱舍论记》卷14,《大正藏》,卷41,第212页下。下文简称《光记》)不过,似乎无色界也是一种禅定,可以在某种程度上归到定戒中去,只是五色定界是没有色法,只有定心的状态。所以应该如何看待无色界戒律的问题,仍需深入研究。

　　[17]《俱舍论》卷14,第73页中。玄奘对传统名相做了不少调整,如以苾刍代比丘,以勤策代沙弥,以近事代居士。不过这一翻译却未得到流行。见《光记》卷14,第217页中。

　　[18]《俱舍论》卷14,第74页上。

　　[19]在对该段的注释中,圆晖法师的理解非常独特,认为第一刹那或初念之所以也叫做业道的原因在于,“戒前思名之为业,初念解体名之为道,思所游履故,业家之道,故名业道。”(《颂疏》卷14,第895页中)这是从戒体的角度对别解脱戒给予了说明,而戒体之说在中国戒律学的哲学建构上又是极为重要的,故此处特别一提,以飨读者。

　　[20]《俱舍论》卷17,第88页下。世亲从抽象地角度,以十为数对体现强烈道德善恶的业做了分类,称为十善业或十恶业。十善业:身三,不杀生、不与取,不邪行;语四,不粗语、不虚诳语。不离间语、不杂秽语;意三,无贪,无瞠、无邪见。十恶业正与之相反。

　　[21]《俱舍论》卷16,第84页下—85页上。

　　[22]世亲以为众生的生命而言,有所谓的本有,死有,中有和生有四个阶段。“总说有体是五取蕴,于中位别分析为四:一者中有,义如前说;二者生有,谓于诸趣结生刹那;三者本有,除生刹那死前余位;四者死有,谓最后念”。本有,就是生命体活着的状态;死有,是生命体正处于死亡,当没有安全命绝的状态;中有,是生命体一期生命彻底死亡后,在进入下一期生命体的中间过渡状态;生有,则是中有进入新的一期生命获得外形的一刹那(见《俱舍论》卷9,第46页上)。

　　[23]这一典型例子说明根本业道的成就,需具备两个因:“令诸有情根本业道杀罪所触,一由加行、二由果满。”加行,即上文说的杀想和杀表业,果满是指表业、无表业、意业都成就的时刻(见《俱舍论》卷16,第85页上)。不过注意的是,吐亲说明戒律获得时,也町以包括后起(见《俱舍论》卷15,第77页下)。

　　[24]《俱舍论》卷14,第73页上。

　　[25]需要强调的是,三种戒律都是在一种概括性的说法,为的是从哲学的、宏观的高度对戒律基本问题进行阐述,所以别解脱戒只是相对于散心而起的戒,其中涉及的种类和得戒者可以很具体。定戒偏重由定心所生之戒,道戒则关注由无漏者(学和无学的修行者)所得的角度来定义戒。定戒和道戒,由于能永远断除欲界粗大烦恼而归为断律仪。“八众皆成就别解脱律仪,谓从苾刍乃至近事”,定戒即“从静虑生者,或依静虑”,道戒则是“道生律仪圣者成就”(见《俱舍论》卷14,第73页中)。

　　[26]《俱舍论》卷14,第74页中。

　　[27]《俱舍论》卷14,第74页下。

　　[28]对于近住戒是否一定要用昼夜限定,有部、经部是各执一端。有部以为一定是一昼夜,这是圣言量。而经部以为可以分成多个昼夜得舍。对此,《俱舍论》没有明确取舍,不过如果以世亲支持经部思种子得戒的看法,似乎应该是暗中支持经部的。参见[唐1法宝疏,《俱舍论疏》卷14,《大正藏》卷46,第644页中—下;《光记》卷14,第223页中—下。

　　[29]世亲对舍戒还给出了更为详细的说明:七别解脱戒的舍弃“一由意乐对有解人发有表业舍学处故,二由弃舍众同分故,三由二形俱时生故,四由所因善根断故,舍近住戒由前四缘及由夜尽,是故总说别解律仪”。见《俱舍论》,卷15,第79页上。

　　[30]《俱舍论》,卷13,第70页中。

　　[31]普光法师以为,“所长养”之义并非定心生成无表色,而是大种造作无表色的时候,定心与大种是同时发挥作用的,定心的功能在于其专一性。“定地无表所长养生,以殊胜心现在前位必能长养大种诸根故。定心俱必有殊胜长养大种能作生因造定心俱所有无表。”见《光记》卷13,第21l页中。

　　[32]这里,我们对戒律的两种分类略加说明:七支戒,或十支戒(在七支上加上尤贪、无瞠。无邪见),这是从抽象的层面对戒律的一种概括性的说明,并且别解脱律仪、定律仪、道律仪都涉及了。而三支八戒,则只是在别解脱律仪之内的一种分类。所以,只能在别解脱律仪范围内进行讨论。

　　[33]《俱舍论》卷14,第74页中。