宗净法师四念处禅修开示录1(七 念处经下) - 宗净法师

宗净法师四念处禅修开示录1(念处经下)        

[云何观受如受念处？

         比丘者，觉乐受时，便知觉乐受；觉苦受时，便知觉苦受；觉不苦不乐受时，便知觉不苦不乐受；觉乐身、苦身、不苦不乐身，乐心、苦心、不苦不乐心，乐食、苦食、不苦不乐食，乐无食、苦无食、不苦不乐无食，乐欲、苦欲、不苦不乐欲，乐无欲觉、苦无欲觉、不苦不乐无欲觉时，便知觉不苦不乐无欲觉。如是比丘观内受如受，观外受如受，立念在受，有知有见，有明有达，是谓比丘观受如受。若比丘、比丘尼，如是少少观受如受者，是谓观受如受念处。]
　　
        那什么叫做受念处？首先要理解“受”，等你的心真正的比较沉静下来，你体受到的，除了地水火风的觉受，色法的觉受。在这个基础上，你感觉到一种感受，这种感受总的来说有三种，苦受、乐受和不苦不乐受，任何的受都可以归属到这三种里面。古人说是“领纳”，就是你的六根接触到外面的境界，你的一种领纳。大多数人现在对于身体的苦受都有感觉了，那平时也有，但是没有那么直接的体受。但是乐受，现在也有一些人也体验到了，有些人说以前没有体验到。不苦不乐受比较细微。有的时候身体很僵硬，你感觉到是一种苦受，有的时候身体很轻，你感觉到是一种乐。所以这种地水火风的体受也是这三种。比如有时候你感觉身体特别热，热的让你不舒服了，那这个就变成苦受了，如果你心静下来，这个能分开来了。

         如果从身心来分，更微细了。一般来说我们现在对身受比较好体会，心受方面，有点难。如果你观察痛，观察的比较清楚的时候，其实身和心就能分的比较清楚了。真正让你坐不住的不一定是身体的痛，而是由身体的痛导致的心里面不舒服的感受，那种心的感受导致你想换个姿势。作为一个阿罗汉来讲，身体还是有苦受，但是他心是肯定没有苦受的。受念处就是你禅修的时候先对乐受、苦受、不苦不乐受先体验，然后慢慢去分别心受和身受。

       下面讲到“乐食、苦食、不苦不乐食”。“食”在佛教里面也很复杂。主要有四食。

       第一、   粗团食。就是摄取进去的食物。

       第二、   触食。当感官系统跟外界接触，产生六识，由这个“触”才能产生“受”。为什么佛陀把这种东西称为“食”，因为生命的存在需要这四种食。你生命需要营养，触食也很重要，其实人是很需要被爱抚的，特别是小孩子，如果小孩子没有人抚爱，这个人长大出来很可能是有心理缺陷的。为什么现在按摩行业这么发达。

       第三、   意思食。我们的意志力。

       第四、   识食。包括我们的有分识，和六识里面的识。

        对于食引起的受，我建议不要搞的太复杂，就是观察吃东西所引起的苦受、乐受和不苦不乐受就可以了。“食”和“无食”是一对。下面“欲”和“无欲”又是一对，佛陀讲的“欲”就是感官享受，由感官享受所导致的三种受，“无欲”就是由离开感官享受所体验到的三种受，比如我们禅修时候所体会到乐受，那跟感官享受是没有关系的。

        总结一下，如果我们这样子来观察，当你现在体验到乐受，你明明白白的知道你体验到的是乐受，当你现在体验到苦受，你明明白白的知道你体验到的是苦受，当你现在体验到不苦不乐受，你也要明明白白的知道你体验到的是不苦不乐受。后面也是一样，是身还是心，是感官还是非感官所引起的三种受都要去观察。下面半段，“内受”指的是自己，“外受”指的是他人，当你自己能够完全了解到自己的感受后，你也能够清楚他人的感受，因为其他人跟我们是一样的。

        受念处还有一个要点，就是观察受的生和灭。一开始你可能只是观察到的是生起来的过程，然后是灭去的过程，然后是生灭的整个过程。那你真正的做到对这个受做到有知有见，有名有达。你会对这个受有一个什么心理，你会不执取，因为你知道这个东西抓不住。其实我们现在很多人活在受里面，特别是抑郁症的人，我自己以前有体验的，抑郁症大多数都是苦受的积累，积累到一定的量上就不可自拔了，而且抑郁症的人身体的苦受也是很多，也就是有躯体症状，就是感觉这个身体很不舒服。抑郁症的人就是沉静在苦受里面出不来的一种表现。那么在禅修里面把这种受看清楚，那么对于这些受你就不会去执取它了。向我们普通人追求的感官感受也是在找一种刺激，其实也是在欲乐里面，讲到欲乐，就是乐受，大多数人也就在追求这个东西，其实我们看清楚以后，就会相对不会太执着，人生境界就会高一点。“若比丘、比丘尼，如是少少观受如受者，是谓观受如受念处”。这句话就是作为禅修者，你不可能把前面所有的这些受你完全看清楚，因为你没有体验到。不是说要把所有的刚才说过那些受全部都体验过你才是修受念处。你体验一部分也是。讲到“受”，我们现在很多人讲到的快乐、幸福跟我们的受有关系，是因为这样所以幸福是抓不住的，不是说你有了一百万就幸福，你有了一亿也不一定幸福。佛陀说真正的快乐从哪里来？一个就是你真正健康的心理状态，这才是真正的快乐之本。要具备一个健康的心，就是“善心”。现在佛教的“善”的概念被歪曲掉了，真正讲的“善”应该是“无贪”、“无嗔”与“无痴”的心。你比如说“慈心”其实就是真正的爱，里面是没有贪欲的。也就是帮助别人，比如布施。佛陀对布施的提倡，有几个关键的因素。第一，亲手布施。让你到现场去感受，其实帮助他人是一件非常快乐的事情。第二，用一种平等心去布施。不要因为我们现在比别人条件更优越，你觉得好像在施舍。如果用一种施舍心，对于接受布施的人，感受不到接受你这份爱心。这时候你自己的心也是不舒服的，因为你用的是慢心。第三，不要把你的“垃圾”布施给人家。要布施给别人对于你自己也是有价值的东西，只不过对于你暂时用不到。

 

[云何观心如心念处？

        比丘者，有欲心知有欲心如真，无欲心知无欲心如真，有恚无恚、有痴无痴、有秽污无秽污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定，有不解脱心知不解脱心如真，有解脱心知解脱心如真。如是比丘观内心如心，观外心如心，立念在心，有知有见，有明有达，是谓比丘观心如心。若有比丘、比丘尼如是少少观心如心者，是谓观心如心念处。]

       心念处的心是指我们当下的心理状态，我们禅修的时候，我们当下有贪心的时候，我们知道有贪心，这样你就对你的心有觉知和有观照。特别是我们初学者，我们的内心不可能没有烦恼，但是你有烦恼，你知道你的心理有烦恼，这就是心念处。并不是一禅修了，你什么烦恼都没有了。你也有可能会体会到，没有贪欲，你知道没有贪欲。对于我们现在阶段来说，当我们面对境界对你而言可能是可爱的，你的贪欲心就生起来，这很正常，问题是生起来的时候，你能不能觉知到，同样，嗔也是一样的。你的内心随时有观照，这是最重要的。“如真”就是指如实的观照你当下的心的状态，不要把嗔心当作贪心，不要把程度比较低的当成程度比较高的。

这里面有好几对。

第一、             贪欲心和无贪欲心。贪欲心就是你觉得有个东西是可爱的，你想要的这样一种心态。特别是针对我们感官对象的时候。

第二、             嗔和无嗔。对于没有禅修的人来说，可能嗔心就是发火。但对于禅修过的人就知道，其实心里面的有些负面情绪生起来就是嗔心，比如厌恶、不喜、排斥等。

第三、             痴和无痴。痴就是不清楚。在禅修当中，昏沉就是痴。有时对自己的心一下子觉知不到了。自己的心失去觉知了，是一种痴心，或者有觉知但是搞不清楚也是痴心。贪嗔痴就是烦恼的根本，并称为三不善根，所有的烦恼都是建立在这个基础上的。无贪无嗔无痴就是三善根，所有的善心都是建立在这个基础上的。

第四、             秽污心和无秽污心。就是指除了贪嗔痴的烦恼。这个烦恼建立在三不善根的基础上的，比如嫉妒心，悭贪心啊。

第五、             合和散。合就是收摄，这种心比较紧，但是没有力量的，容易昏沉。散就是心到处这里跑那里跑，两种都是不善心。

第六、             广大心和不广大心。广大心是指得到这种禅定，得定之后的心。慈悲喜舍心你真的修成就了，就是无量的。没有边界的。这种心绝对是个广大心。

第七、             修和不修。你的心是处在修行状态还是非修行状态。

第八、             下和高。比如欲界心是下的，那色界心就是高的。那如果色界心是下的，那无色界心就是高的。

第九、             定与不定。比如现在禅修的刹那定你有没有得到，得到了就是定，没有得到就是不定。

第十、             解脱与不解脱。这边的“解脱”不是指真正的解脱，是指当下的心有没有烦恼，指的是相对解脱。

这就是心念处的修行，如实地观察自己的心念。现在的心理状态属于哪一种心态随时地觉知观照。知道心里有烦恼，还要知道心里面是什么烦恼。但是对于初学者还是有点难度，因为还是非常微细。所以这个觉知力还没有真正开发出来，心念处就不容易入手。中国的禅宗基本上就是从心念处入手的，这就是为什么中国的禅宗不容易很多人来修。所谓“照顾话头”就是照顾心念。

       复次，比丘观法如法。比丘者，内实有欲知有欲如真，内实无欲知无欲如真，若未生欲而生者知如真，若已生欲灭不复生者知如真。如是瞋恚、睡眠、掉悔，内实有疑知有疑如真，内实无疑知无疑如真，若未生疑而生者知如真，若已生疑灭不复生者知如真。如是比丘观内法如法，观外法如法立念在法，有知有见，有明有达，是谓比丘观法如法，谓五盖也]。

        法念处这里的“法”是指心的对象。心的对象主要是指心的内容，所谓心的对象它没有办法直接针对外面的，它都要转化成心里内容才能直接理解它。外在的境界都要通过前五根转化成心里的内容。这里的“法”指的是心里的内容，不是指外在的东西。

下面我们看法念处第一个内容—五盖。五盖当然是我们心里面的内容，这是不容怀疑的。第一个，贪欲盖。这里有一个问题，不是心念处里面也有贪欲吗？为什么要放在法念处？心里面有欲贪就明明白白知道心里有欲贪，心里没欲贪就知道心里没有欲贪。关键就是下面一段。他了知未生起的它是怎么样生起的，已生起的它是怎么样灭去的，并且他知道已舍断的欲贪于未来不再生起，那这个就是究竟断灭了。所以法念处的内容与心念处不同处就是，法念处对于整个过程都了解的。这个欲贪是怎么生起的，又是怎么灭去的。这个过程你要了解，比如你现在心里没有欲贪，你现在看到外面有一个漂亮的东西，你的欲贪就生起了，现在怎么生起了，你又看到它是怎么灭去的。这个跟心念处是不同的，心念处就是要知道我现在有贪心，这就是心念处了。不同就是这里。法念处这里就包含了“缘摄受智”就是了解了缘起的智慧，因为你看到了它整个过程，它的因缘，它灭去的过程，而且知道它是无常的。其实我们现在给它起了名字，是个概念，便于我们交流，便于我们记忆。并没有因为你给它命名一个东西，所以后来它有一个实体。其实你后来就知道，它其实只是个过程，法念处肯定包含这些。因为这些生起都会灭去所以你知道这没有东西是常住的，最后你才能破掉执取，常人的很多烦恼都是这样造成的，因为你认为有个概念，就是一个实体的东西，这就是我执，我们现在就要证得法无我。同样嗔恚都是一样的。还有昏沉、掉悔、疑，同样都是这些要点。这里我要解释一下掉悔，掉悔包括掉举和悔恨，掉举有点接近我们现在的焦虑，焦虑属于掉举里面的一部分，心属于一种焦虑不安的状态，悔主要是对已经发生的事的，应该做的没做，不应该做的做了的事会产生悔恨，为什么要持戒？就是为了我们不悔。别人来偷我们的抢我们的我们不愿意，那我们去偷别人的抢别人的，别人会不会乐意呢？肯定也不愿意。只是不杀生这条戒律它扩展到所有的生命，普通人就觉得无法接受。五戒的话它可以成为普世伦理。

        下面是五蕴。我们北传的版本没有，只有南传的《大念处经》有的：比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就五取蕴观察诸法。比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就五取蕴观察诸法呢？比丘们！比丘清楚了知：「这是色，这是色的生起，这是色的灭去；这是受，这是受的生起，这是受的灭去；这是想，这是想的生起，这是想的灭去；这是行，这是行的生起，这是行的灭去；这是识，这是识的生起，这是识的灭去。」於是他持续地就内在的诸法观察诸法，持续地就外在的诸法观察诸法，同时持续地就内在、外在的诸法观察诸法。因此，他持续地观察诸法不断生起的现象，他持续地观察诸法不断灭去的现象，他同时持续地观察诸法不断生起、灭去的现象。於是他清楚觉知：「这是诸法！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。比丘们！这就是比丘如何持续地就诸法观察诸法，亦即就五取蕴观察诸法。

下面就是我们要观察五蕴的几个方面：

色，色集、色灭。

受，受集，受灭。

想，想集，想灭。

行，行集，行灭。

识，识集，识灭。

      我们通过禅修，我们能够直接的体认，比如地大的坚硬、柔软、重、轻，但是这种色法也是有生起和灭去的，你身上的体受一会儿硬，一会儿软。不要小看这些直接的体验，因为这个直接反映色身的变化。我们的身体的健康很大程度上取决于我们的饮食，佛教经常讲饮食很重要，环境很重要，我们的身体健康与否当然还取决于业力，就是我们所说的基因，这只是一部分。佛教对色的定义就是四大及四大所造色。四大，就是我们直接能体验的特性，我们禅修中主要从色身的体认。受有六种受，跟我们的五种感官相关的受，还有我们意识所形成的受。眼根有眼根所形成的受，耳根有耳根所形成的受，意识的对象就是法，产生意识。同样“想”也是一样的，眼根所形成的想是图像。有时打坐的时候会产生幻听，就是原来留在心里的留下的想蕴，现在一种因缘，触发你想起来的。就好像有时候你感觉到心里面有首歌来唱。同样味觉也是一样的。行蕴指的是心对信息接受过后所做的反应，佛法里面称为心的造作，有了心的反应，就会有语言的反应，也会有身体的行为。当时印度有一些宗教认为身业比意业要重，佛陀认为这个是错的。比如说我拿刀割你，可以是杀你也可以是给你治病，那取决于什么呢？取决于我的动机。所以最重的是意行。身行和语行的推动力就是心行。行包括了所有的烦恼，智慧，觉知，注意等等，一共有五十几个心所，烦恼都是我们的情感反应，一些爱啊什么的大家都会觉得很正常，只有这些超过了一般人的承受能力才会觉得这是烦恼。但这些都是烦恼。识也有六种。我们现在要看到色受想行识，它是怎么生起的，又是怎么灭去的。这个过程你真正要到生命里面去观察到，才是法念处里面的五蕴。

　　
　  [云何观法如法念处？

眼缘色生内结。比丘者，内实有结知内有结如真，内实无结知内无结如真，若未生内结而生者知如真，若已生内结灭不复生者知如真。如是耳、鼻、舌、身，意缘法生内结。比丘者，内实有结知内有结如真，内实无结知内无结如真，若未生内结而生者知如真，若已生内结灭不复生者知如真。如是比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓比丘观法如法，谓内六处。]

       我们用耳来做代表，因为在禅修里面，我们对耳比较好观察。现在你在打坐，边上人咳嗽了，马上你产生嗔心，嗔心就是结。佛教把烦恼就称为结。好的声音，你容易产生贪心，不好听也不难听的声音，对你来说没有什么吸引力，你通常就产生的是痴心。人的反应基本上就是这三种模式，逃不出去的。除非你真正禅修，才能超出这个模式，所谓出世间才能从这种模式里真正出来。所以断烦恼，现在先不要急着断，现在先好好看清楚，你不看清楚断烦恼是假的，那就是一种压抑。其实烦恼压着，心里就会出现问题了。现在普通人要不就是放纵，心理学叫做沉溺，要么就是压抑，压抑是烦恼已经生起来了，但是你知道这个东西不应该，就好像你用坝把河流拦住，如果水大了，坝就奔溃，所以压抑的话，要不不出问题，出就出大问题。逃不出去的。这两种，你迟早就会出现心理问题的，所以你为什么苦啊，就是这个造成的。

内心有没有结你要知道内心没有结，内心有结你要知道这个结是怎么生起来的，又是如何灭去的，这个就是六处法门。也是整个过程你要如实地观察到。

          巴利文的经文：“比丘们！比丘如何就诸法观察诸法呢？比丘们！比丘就诸法观察诸法，亦即就六内处和六外处观察诸法。比丘们！比丘如何就诸法观察诸法，亦即如何就六内处和六外处观察诸法呢？比丘们！比丘清楚了知眼根，清楚了知色尘，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的束缚生起了；他清楚了知，现在已生的束缚去除了；他清楚了知，现在已去除的束缚，未来不再生起。…………比丘清楚了知意根，清楚了知法，以及清楚了知依此二者所产生的束缚。他清楚了知，未生的束缚生起了；他清楚了知，现在已生的束缚去除了；他清楚了知，现在已去除的束缚，未来不再生起。於是他持续地就内在的诸法观察诸法，持续地就外在的诸法观察诸法，同时持续地就内在、外在的诸法观察诸法。因此，他持续地观察诸法不断生起的现象，他持续地观察诸法不断灭去的现象，他同时持续地观察诸法不断生起、灭去的现象。於是他清楚觉知：「这是诸法！」修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。”

       观察自己六根门头接触到外面的境界内心生起一系列心理过程，外面的境界如果是如意的、可爱的，就会生起贪心，外面的境界如果是不如意不可爱的，很有可能我们就生起嗔心，这种种的结，用结来比喻烦恼是非常形象的，有个词叫心有千千结，我们都打了很多结，禅修当中的身体不舒服其实都跟结有关系，就是不放松紧张，这种结甚至超过千千结，在某种意义上禅修当中就是在解结，有些结比较浅，有些比较深，比较深的就没那么容易解了，禅修中比较长的一段时间反复出现身心紧绷，其实是一直在调整，这个要理解。禅修的时候当下我们的心有没有结，我们要知道，有结就是有结，没结就是没结，本来没结，生起了贪心，怎么生起的？观察！怎么灭去的？观察！这个生起灭去都清清楚楚观察到，就到了第四观智，叫生灭随观智，就是生灭清清楚楚地看到，生灭随观智这个看到，中间有发展，一开始看到生起比较清楚，等到生灭随观智发展比较成熟了，灭去的过程看到得比较清楚，总体讲生灭随观智就是任何的身心现象生起和灭去的过程都看得清楚，叫生灭随观智，不管是贪嗔还是心理的其他包括善法，慈心悲心，包括五盖，如果清清楚楚看到生灭，都是属于生灭随观智，真正到了生灭随观智，我们的心跟平时的状态不太同了，这时候往往正念比较强了，所以要接着学七觉支。

       [复次，比丘观法如法。比丘者，内实有念觉支知有念觉支如真，内实无念觉支知无念觉支如真，若未生念觉支而生者知如真，若已生念觉支便住不忘而不衰退，转修增广者知如真。如是择法、精进、喜、息、定。比丘者，内实有舍觉支知有舍觉支如真，内实无舍觉支知无舍觉支如真，若未生舍觉支而生者知如真，若已生舍觉支便住不忘而不衰退，转修增广者知如真。如是比丘观内法如法，观外法如法，立念在法，有知有见，有明有达，是谓比丘观法如法，谓七觉支。

若有比丘、比丘尼如是少少观法如法者，是谓观法如法念处。]
　　

       这一段就是讲七觉支。为什么讲七觉支，这个“觉”就是指“菩提”。所以也叫七菩提支。我们说的觉悟需要具备七觉支的条件。七觉支是很重要的，经里面说，四念处修圆满然后修七觉支。七觉支圆满，这个人就证得明解脱。七觉支是建立在四念处的基础上的。

       第一、   念觉支。四念处修成了。

       第二、   择法觉支。有了念觉支才有择法觉支--比如我们现在看到五盖看到五蕴看到六处，你如实地知道这个是受，这个是想，这个是行，这个叫择法。现在有人把择法解释为一种思维，这不太对，应该是现观里如实地去知道，属于智慧。

        第三、   精进觉支。两个含义，主观上的努力和真实的精力。没有精力，主观上再努力也是没有用的，心有余而力不足。这几天可能已经有人有体受了，通过禅修，精神已经比以前好多了，说明这个时候你的精力开发出来了，精力多也会有问题，精力多了妄想也会多。那这个时候就要调整。精力包含身的精力和心的精力。修行里面精进非常重要，没有精进，修行是不可能成功的。这里面还包含了勇猛心，要奋发。跟精进相关的词还有一个“勤”。

         第四、   喜觉支。喜包含“兴趣”和“喜”。没有真正的兴趣，你能喜吗？所以禅修的时候，你要培养兴趣，因为有的时候你会觉得很无聊的，所以要主动的来思维，最后来培养兴趣。这种“喜”只要你经历过一次，你是不会忘的，而且下次禅修的时候，你老希望这个“喜”再来。但是你越想它来，它不一定来。因为你这个贪心生起来就麻烦了。

          第五、   轻安觉支。轻安就是你觉得自己好像变成一个石膏像一样，或者好像自己全身变成一个水晶一样透明，这个时候体受非常清凉，非常安定。所以你坐两个小时，绝对一点问题都没有。

         第六、   定觉支。就是三摩地。就是心的专注与稳定，心一境性。

         第七、   舍觉支。舍就是平等心。当用平等心来观察事物，那你不会偏掉，像我们现在看东西是偏的，这个东西我喜欢，你肯定会多看两眼，这个东西我不喜欢，我不看，那你怎么真正如实地看清楚东西呢？

        七觉支生起的过程也是从念觉支开始的。必须要有念觉支，为什么四念处这么重要，就是开发这个觉知力，没有觉知力后面这些都出不来。那法念处跟七觉支有什么关系呢？就是当七觉支生起来的时候，你要了解，在什么样的因缘条件下容易生起来，在什么样的条件下容易失去，你要了解。怎样让这些七觉支生起来给它增强，不灭去，这就是我们禅修里面的一个课题。当七觉支真正生起来很强的时候，那离开悟就很近了。

         下面把七觉支和十六观智结合起来讲。

         首先是念觉支，第一观智名色分别智的时候，念觉支已经开发出来，还不太强，到了第四观智的时候，念觉支相对来讲比较强了，这时候念力比较强了，这时候可以把念觉支作为觉知的对象，这时候我们可以观察到我们有没有觉知，在第一名色分别智乃至到第三观智，很可能对觉知本身没有办法观察，但是到第四观智有可能观察得到，当下有没有正念，把正念当作观察的对象，这个有点玄妙，大家没体验过，但确实是这样，在前面有没有正念要通过观察对象来分别，比如我们现在观察腹部起伏，发现自己老在打妄想，知道自己的正念失去了，这是前面的境界，到名色分别智，观察自己的贪心，发现跟着贪心去了，其实正念已经失去了，突然发觉我怎么去贪了，这就是失念发生了，没办法直接去观察正念了，到正念已经相当强了，就可以把正念本身作为观察对象，正念比较强，比较弱乃至失念，就可以直接观察，如实地观察到我们当下有没有正念，有没有都如实地观察到，念觉支怎么生起，也如实能观察到，如果生起而且正念能够一直持续，不失去，让它越来越强，到第四观智之后，正念越来越强，一直到第十一观智，行舍智，正念就非常强了，基本上保持不会退失。

         择法觉支到了第一观智，必须要有择法才能有名色分别智的出现，所谓的择法觉支就是直接体验当下这是贪这是嗔这是痴，这是地大、这是水大、这是风大、这是火大，是直接的体验，就是当下我体验到了，我知道这是什么，不是靠学习，靠概念，择法不是思维，是当下的，好象显微镜下面看到，知道这是什么细胞，所以择法需要之前学一定的教理，如果一点教理不懂，你看到了但不知道那东西是什么，前面有知识积累，然后看到就能当下认知，这是择法，择法生起来往往伴随着观力比较强，择法属于慧，第一观智名色分别智的择法还是比较弱的，到第二观智就比较强了，就能看到整个过程了，比如贪心生起的过程，因为什么东西而生起？它的因缘就看到了，因缘看清楚了，过程就看清楚了，只是看到贪心不一定知道它的因缘，择法到了第二观智就更清楚了，念觉支跟择法觉支就更清楚了，同样，第三观智第四观智越来越清楚。

        精进是同样的，随着观智的增长精进会越来越强，第一观智时候的精进还是有作意的，到了第四观智打坐可以连续几个小时不动，晚上甚至不需要睡觉，感觉到自己精力很旺盛，一直想禅修，这种精进是直接可以体验到的，不是单纯的主观上的努力，一开始是靠主观上的努力，忍着，到了第四观智你体验到真的有一种力量，这样一种精进。

        喜同样在身心上会感觉到象波浪一样涌动，身体有反应，内心有喜悦，伴随着一种兴趣，感觉到禅修很有意思，感觉到舒服后不想放弃，会生起贪心。还有一个是轻安，感觉身体特别清凉，而且不想动，可以几个小时坐在那里不动，感觉非常美妙，一般出现喜跟轻安，身体上的毛病可能会治好。然后是定，就是心非常稳定的一种状态，往往有了轻安才可能得定。

       最后是舍觉支，是一种平等心，是建立在定心的基础上的，在第四观智的时候有可能会出现，这时候定力比较强了，舍有可能出现，但还不稳定，舍觉支要到第十一观智行舍智才有非常稳定的舍，所以叫行舍智，那时侯心是完全平等的，那种状态基本上体验不到苦跟乐的觉受，基本上是不苦不乐的觉受，那种感觉是非常微细的，比体验到乐的感觉还舒服，内心里清净清凉，行舍智是非常好的一种状态，这种时候有人会以为自己证到阿罗汉，会误解，其实连初果还没证到，这时候不修行还有可能会退掉，只是在行舍智的状态里面。到第二观智有的人就以为自己开悟了，其实也是开悟，只不过不是真正证到初果的开悟，这时候学到的很多东西都懂了；到第四观智叫胜解，感觉学过的东西全部都了解了，这时候很可能变成大乘讲的大开圆解，有些人觉得自己什么都会了，就不肯再修了，最后就容易退掉。好象什么都了解了，但不是真实真正的了解，不是真正体验的了解。是有一定的体悟了，这跟一般的学教理的理解不同，心的运行没体验过很难理解。这时候心的运行会非常非常地快速，这时候他来说法，你会觉得这个法师什么都会融会贯通，比单纯学教理的人感觉会殊胜一点，但还是第四观智，而且这时候还可能退掉。舍觉支比较强要到行舍智，阿罗汉的舍是完全的平等心，绝对不会退的，单纯地住在行舍智的状态跟阿罗汉是非常接近的，经典里面这样说的，很有可能就觉得像阿罗汉一样。这些东西的出现都是禅修进步的一些表现，都是好事，但是在第四观智因此生起一种贪心或者一种错解，你以为自己开悟了，这就成了观禅里面的染，就是污染，有可能变成修行里面的障碍，出现胜解，所谓胜解，就是你感觉到信心，因为你的领悟力特别强，有的人以为真的已经开悟了，禅宗有些人就是这个境界，最后真的碰到问题了解决不了，禅宗有个词叫口头禅，所谓的口头禅就是好象什么都懂，口头禅往往就变成狂禅，真正开悟的人绝对不会变成狂禅，证到初果的人其实是很谦虚的，狂禅很有可能只是证到胜解，确实他感觉全懂了，然后就认为所有的人都不如他，当然跟一个人的境界有关系，狂禅是有一定的正定的，这种正定没有达到证果，他自己误以为达到了。我们对这些要了解，对它的生起灭去你都观察到，一般对善法生起之后我们都希望它增广，不要退，但如果不继续修行，没有抓住它的因缘，有可能退掉，比如大家现在有些时候会体验到喜乐轻安，但到下一坐就不一定得到，而你还想得到，这时候你已经生起贪心了，越贪越得不到，越发难过，还想上一次打坐很舒服，怎么就得不到呢？还一直在想，这是禅修很常见的现象，你越想这样越得不到。这种东西的生起都有一定的因缘，最重要的因缘就是如理作意，有正确的心态正确的态度，这是最关键的，其他的因缘也很多。

        大家可以看一本书《就在今生》，里面有介绍，觉悟之路网站上有这本书，七觉支怎么生起的因缘有介绍，最关键的还是老老实实把正念开发出来，没有正念其他东西都是空谈，把那些书背下来都没用，七觉支里面首先是念觉支最重要，有了念觉支，其他觉支的开发都比较容易，七觉支达到圆满具足稳定，《阿含经》有个词形容叫明觉，真正的觉悟必须要达到七觉支，没有七觉支不可能觉悟，不是讲发个菩提心就能觉悟了，发菩提心是概念的菩提心，我学过了，希望自己成佛，只不过有这样一种心愿而已，那种菩提心是假的，所谓的菩提心就是觉，菩提本身意思就是觉，想发菩提心，没有七觉支怎么可能？真正的觉悟就是要实修，把法念处的法都能如实地观察到，内法是指自己的，外法是指他人的，法念处的修行是要建立在正念开发的基础上的，否则法念处是比较难修的，你看第一个六入处，已经至少要证到观智了，而且一般是要证到第二观智，因为它是对整个过程的观察，怎么生起来的过程要看清楚，这时候的念力跟定力要比较强了，定力不稳定整个过程看不到，法念处的完成，至少证到初果，法念处的七觉支开发到明觉的状态，就是十六观智的完成，至少证到初果，证到初果的人，重新开始从第四观智开始修，再证第二果，第二果证到后，又是从第四观智开始修证第三果，《清净道论》讲得很清楚，一般人不太理解，证到初果的人他的心会有所改变，改变之后他又重新来观察我们五蕴身心的变化，但是他不用从第一观智开始，直接从第四观智开始直接看生灭，他们的过程比较容易，但是也有很奇怪的，证到初果的人往往不太愿意继续很用功修行了，他觉得自己可以休息一下了，甚至有的人会觉得应该享受享受，因为他可以享受了，证到初果的人其实还没玩够，如果玩够了，就直接去证阿罗汉了，为什么有些人证到初果，不去证阿罗汉？比如给孤独长者，南传有这样的说法，他把天界一个个都去升过，给孤独长者的根基就比较偏向修福报的，对快速解脱没有追求，他证到初果从最低界的天一层一层玩过去，最后玩够了，才证到阿罗汉，南传是这样说的，所以很有意思。佛陀时代生到天上的人现在还在天上，如果我们自己生到天上，可以去请教他们，天上的善知识比人间多。不论是到弥勒菩萨那里还是别处，关键你到天上去是不是自己还注重修行，搞不好就被享受吸引过去了，据说真正修过观禅的人如果生的天上去，还会继续修行，马哈希的书上有这样说过，证到第二观智的人在下一辈子基本不会堕落了，但是再下一辈子就很难说了，因为万一下一辈子忘掉了，忘掉修行了，因为没有证到初果的人都有可能退掉，但是证到行舍智的人接近不退，他那种体验已经非常非常不同，体验过了，行舍智上非常特别的，一般行舍智证到的人不太会退道心的，佛法里有个词叫入正性决定，他没有证到初果，但一个人如果在今生给他一定的时间他一定能证到果位，所以叫入正性决定，大概就是入行舍智后面的境界。

         我们希望最好证到初果，如果没有证到初果，至少证到第二观智，第二观智证到在《清净道论》叫小须陀洹，这时候已经断疑了，真正开始对正法不会生疑了，生从何处来，死往何处去，到第二观智已经解决了，这可不简单了，每一个观智其实都是一次开悟，但还没有到究竟的开悟，究竟的开悟就是证到初果了，中国禅宗讲小悟上百次，其实它的小悟还不是观智，大悟有十几次，那可能是观智，一个人证到第一观智的感觉已经很不同了，就像一个人修止禅一样，证得那个定境感觉已经很不同了，第一观智里面的境界跟定境不会差到哪去的，也要有定力，而且你已经把自己的身心看得很清楚，第一观智叫见清净，什么叫见清净？我们普通人总觉得自己有一个完整的我，到第一观智已经看得很清楚，所谓我们认为的我其实就是由那么多心理现象和我们的色身地水火风组成的，这时候就没有一个完整的我，但这时候破掉的我见不究竟，粗的我见断除了，灵魂见已经去掉，你看清楚其实我们没有一个灵魂，我们的人格其实是由心理现象组成的，没有一个独立存在的所谓的灵魂，第二观智叫度疑清净，就是对生命的疑问已经灭掉，不会再去追问我的前世是干什么的？到底有没有后世？这些东西已经不会去怀疑了，你把自己身心变化的因缘看得很清楚，你就不会去怀疑它，都不需要去证得宿命通，只是观察自己身心变化的因缘，真的看清楚就不会再去追问了，学佛人最喜欢追问，我前世到底造了什么业？到这时候你就不会去追问。第二观智还是很重要，一个人学佛，这点疑破掉解决了大问题，修行就不会走到叉路上，但是，更进一步就更好了，第四观智，道非道智见清净，这时候才真正知道修行这条道路该怎么做非常清楚，前面讲有十种染，如果沉迷于十种染，还是属于非道，只有真正抓住佛法核心，只是觉知，只是观照，这才是真正的道，停留在喜乐轻安定的境界里面都还是非道，只是纯粹的观照，这才是道，这时候你不会停留，所以叫道非道智见清净，这非常重要，有了这个基础到后面就比较顺利了。详细内容大家可以参照《清净道论》，我是略说的。

        通过这样的修行，我们的七觉支真正地开发圆满，去证果就不是太难，但修行是不容易的，真正的修行必须要全身心地投入，不全身心地投入很难真正超越。你没有积累到一定的波罗蜜，北传叫资粮，你没办法做到全身心地投入，你的意志力跟你的身心的状况都做不到，很多东西要因缘具足，不是我们心里想要去证得初果就能证到，学佛确实要积累很多的资粮，包括布施包括持戒包括禅修，如果大家禅修，这一生不一定能证到初果，但我们这一生的禅修不会白费的，为什么大家听到禅修就会来？以前多多少少接触过的，没接触过的听到这个不会感兴趣的，一生一生地积累，到一定的时候一下子就过去了，为什么舍利弗听到一个偈子就证到初果？说到底前世修过，我们知道这个道理就不需要羡慕他们，关键我们当下自己能够做到多少就做到多少，真的做不到也不要遗憾，知道自己的因缘还不具足，要去积累自己的因缘，能够积累自己的福报就积累自己的福报，福报很重要，没有福报下一生没有时间条件积累，持戒很重要，比如杀生，下一生搞不好就堕落到三恶道里去了，就算生到人间搞不好就短命生病，有了持戒的基础，加上禅修，下一生你就生到有佛法的地方去，接触到马上就修行，在这个基础上一生生积累，没问题的。如果这一生已经积累够了，你自然地不用太费劲地就证到了，所以修行也不需要太急，但是也不能放逸，太急没用的，有些人包括念佛，一定决定往生，念到最后其实很焦虑的，最关键是自己福报要积累，智慧要积累，修观禅就是积累智慧，福报呢，布施持戒修定，包括慈悲心的修行，偏向福报，观禅里面包含定，但主要是慧，定还是属于福报的范围，修行大家要清楚理路，知道理路就知道什么地方去用功，然后真正积累到一定的东西，心里不慌，至少我的生命不堕落，下一辈子应该比这一辈子更好，那怕什么？持好五戒下一生人道是保证的。

        [若有比丘、比丘尼七年立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，置七年，六五四三二一年。若有比丘、比丘尼七月立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，置七月，六五四三二一月。若有比丘、比丘尼七日七夜立心正住四念处者，彼必得二果，或现法得究竟智，或有余得阿那含，置七日七夜，六五四三二，置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少须臾顷立心正住四念处者，彼朝行如是，暮必得升进；暮行如是，朝必得升进。”
　　佛说如是，彼诸比丘闻佛所说，欢喜奉行！]