唯识二十论述记讲记 第四讲

唯识二十论述记讲记     (第四讲)     上智下敏上师　讲授   本讲科目(课文)： 将释本文，以三门辨   初显教时机教摄分齐 分三 一辨　时 初于鹿苑，说阿笈摩，有四谛教，破我有执。 次于鹫岭，说大般若，空二取教，破法有执，虽空有教，能离断常，然未尽理，会于中道。 后于七处八会，方说三界唯心，双离有空，契中道教，即是华严解深密等，空心外二取，破初有执；有内识一心，遣后空见。 故今此论，正处中道，是第三时胜义教也，如解深密、瑜伽等说。先时所说一时五时，皆无经教，不可依也，如别章中已广叙说。 ［名相注释］：阿笈摩：谓《阿含经》。七处八会：谓说《华严经》也。此指晋译《六十华严》，若唐译《八十华严》有七处九会。   二辨　机 有情根性总有五种，谓三定性、一不定性、一总无性。 于此五中，唯大乘定及不定性之所听受，非余声闻独觉等性之所依信。 成唯识云：无性有情，不能穷底；趣寂种姓，不能通达；所辨教理，无上乘故； 说唯有一心，无心外境故；舍利弗等，如聋盲故。如成唯识义疏中说。 ［名相注释］：次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性(菩萨、声闻、缘觉)，一不定性，一总无性(即一阐提)：《成唯识论》(二卷十六页)云：“有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如《瑜伽》说：‘于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般涅槃法姓。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种性。若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。’”   三辨　摄 于三藏中，对法藏摄；于二藏内，菩萨藏收；十二分教，论议经摄；于五乘中，大乘所摄。此等教理，如别章说。 ［名相注释］： 　　┌ 菩萨乘 ── 修六度万行 　　│ 缘觉乘 ── 观十二因缘 五乘┤ 声闻乘 ── 观四谛 　　│ 天乘 ── 修十善 　　└ 人乘 ── 持五戒   二明论宗体造论所由 分三 一辨论宗 所明唯识，唯识为宗，离自所明，更无宗故。 二辨论体 体有四种，如余处说。摄相归性，真如为体；摄境归识，以心为体；摄假归实，以声为体。 性相别论，即有二种： 一增上缘，许佛说法，以佛无漏声名句等为其教体；佛不说法，大定智悲，为其教体。 二亲因缘，随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。 今论之本，谓即佛经，故出体者，应如经说。然造论主，唯有说法，为增上缘，令闻者变。 总合疏亲所缘缘为论，皆以声名句文为体。十地论说：说听俱以二事究竟，一者声，二善字。 此下文云：辗转增上力，二识成决定。成唯识说：法词二无碍，解境有差别等。 广引教理，明此体性，如余处说。 ［名相注释］: 　　辨体：《成唯识论述记》(第一本四右)云：“明论体者，依《瑜伽论•摄释分初第八十一》说，经体有二：一文，二义，文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故。龙军论师、无性等云：谓佛慈悲本愿缘力，其可闻者自意识上文义相生，似如来说；此文义相，虽自亲依善根力起，而就本缘，名为佛说。佛实无言。此若依本，乃无文义，唯有无漏大定智悲。若依自识，有漏心现，即似无漏文义为体；无漏心现，即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体。此即无性，佛地一师，作如此解。护法、亲光等云：或宜闻者，本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。若依本说，即真无漏文义为体。《二十论》说：‘辗转增上力，二识成决定。’是故世尊实有说法，言不说者，是密意故。” 　　法词二无碍，解境有差别：《成唯识论》(卷九.三十四页)云：“……法无碍解，即于能诠总持自在，于一名、句、字中，现一切名、句、字故。……词无碍解，即于言音，辗转训释，总持自在，于一音声中，现一切音声故。”   三辨造论所由 然此无文，准余论说，令法久住，利益有情，故造论也。 或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉。或执外境如心是有，如萨婆多师等； 或执内心如境是无，如空见外道等；或执诸识用别体同，如一类菩萨等； 或执离心无别心所，如经部等；或执狱卒等是实有情，如大众部等； 或说狱卒等非实有情，业生大种，大种相异，如萨婆多等； 或说狱卒等虽非有情，然熏习所起，非是识变，如经部等； 或执外境体是一物，如吠世师等；或执境多念，心唯一刹那，如正量部等； 或执极微，有相资相，为五识境，如众贤师等。 此诸论师，皆由邪知无知二种，于义不了，遂于二果覆障不证。 今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。 随下破中，一一别显，故不预释。     二三十论意差别     问：此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识？ 答：彼三十论广显自宗，此中二十广破外难，虽俱明唯识，二论有别也。 又彼三十广显正义，此中二十广释外难。 又彼三十天亲后造，有颂无释；此中二十天亲先作，有颂有释。 又明唯识二论虽同，开设千门令随一入，故须别造二部论也。 又妙理幽玄，叮咛始显；宗趣虽一，二论重明。是谓二论缘起各别。     三依论所明判文别释 菩提鹘露支此云觉爱.先云觉熹，即魏时菩提流支法师；或云魏时有居士， 名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初，有拘那罗他此云家依.亲依亦得，即真谛三藏也， 并各翻此唯识二十。觉爱法师，文多颂少；家依三藏，文少颂多；今此所翻，文颂折中。 且如觉爱法师，有二十三颂，一十八纸； 家依法师，乃有二十四颂，总有九纸；今者新译，有二十一颂，乃总八纸。 觉爱所翻第二十一引经之颂，余二本无；家依所翻初首二颂归敬之偈，余二本无， 故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈，旧二论有，唯新论无。校三梵本， 及勘题目，都不合有。名唯识二十，何得有焉？觉爱增初一颂及第二十一偈，家依乃增初之三颂。 故知所余二十一颂，三论皆有，是根本文。 以二十颂显畅唯识，是故名为唯识二十；末后一颂，结叹归能，非明宗义。     　　甲一 正辨本宗，破计释难 分二 　　　　乙一 正辨本宗……………………………初立论宗，大乘三界唯识无境 分四 　　　　　　丙一 初立论宗，诸法唯识………安立大乘三界唯识 　　　　　　丙二 显由经说，以经为证………今明唯识，但成大乘唯识之义；或显论所明，为成经义， 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　成立大乘是佛所说唯识不虚(以契经说三界唯心) 　　　　　　丙三 释外伏难，简择唯言…………心意识了，名之差别，     　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 此中说心，意兼心所，     　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　唯遮外境，不遣相对。 　　　　　　丙四 显唯识义，举喻以成…………内识生时，似外境现。     　　　　　　　　　　　　　　　　  　　   如有眩翳，见发蝇等。     　　　　　　　　　　　　　　　   　　　  此中都无少分实义。 　　　　　 　   (或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻) ［名相注释］ 初立论宗，第二立因，第三举喻。　宗因喻，例如： 　┍─所立为宗──────声是无常   ┤　　　┍因──────所作性故 　┕─能立┤        ┍─同喻──若是所作，见彼无常，如瓶等。 　　　　　┕喻┥ 　　　　　　　┕─异喻──若是常见非所作，如虚空。   　　　　乙二 破计释难……后即于此义有“设难”言下，释外所征，广破异执 　　甲二 结己所造，叹深推佛     初显教时机教摄分齐者，于中有三 一辨时　二辨机　三辨摄   　　昨天我们把窥基大师的序讲了。先是释题——梵文的《唯识二十论》，如何翻成汉语的。今天要讲本文了，三门(科)：“将释本文，以三门辨：一显教时机，教摄分齐；二明论宗体，造论所由；三依论所明，判文别释。”今天讲第一门(科)，唯识宗的判教，是如何判(三时，三时教)。 　　先看第一门：“初显教时机教摄分齐者，于中有三。”第一科又分三小科：“一辨时，二辨机，三辨摄。”辨时，佛说教分有几个时？辨机，所对的是哪些机？辨摄，三藏里边是哪一藏所摄？这么三个科。     一辨时   　　先辨时者。如来说教总有三时：初于鹿苑，说阿笈摩，有四谛教，破我有执。次于鹫岭，说大般若，空二取教，破法有执，虽空有教，能离断常，然未尽理，会于中道。后于七处八会，方说三界唯心，双离有空，契中道教，即是华严解深密等，空心外二取，破初有执；有内识一心，遣后空见。故今此论，正处中道，是第三时胜义教也，如解深密、瑜伽等说。先时所说一时五时，皆无经教，不可依也，如别章中已广叙说。［名相注释］： 　　阿笈摩：谓《阿含经》。七处八会：谓说《华严经》也。此指晋译《六十华严》，若唐译《八十华严》有七处九会。   　　这个“判教”，各个宗派都有各自的判教。天台家的五时教，大家都知道；这里法相宗是三时教，把佛的一代时教分成三个时期。 　　第一个时期，是在鹿野苑的时候“说阿笈摩(《阿含经》)”，讲的是“四谛教”，破什么？“破我有执”，破补特伽罗我。这是初转*轮。   　　第二时教，是在灵鹫山“说大般若”。“空二取教”，那时讲空了。空什么？能取、所取。这个我们在讲义上讲过了。能取的是根，所取的是境；能取、所取都是自性空(就是龙树菩萨的受用缘起说)。“破法有执”，第一时教仅仅是破补特伽罗我，这里不但是把“我有执”破掉，还要破“法有执”，就是“法我”也破掉了。我们学过《百法》，那里边讲的就是破这两个有。从唯识教的观点来看，第二时讲《大般若经》的时候，“虽空有教”，虽然把有教(能取所取，人我有法我有)空掉了——第一时教讲四谛法仅仅是破人我，到第二时，破法我了，把有教里边执有的那一部分空掉了，“能离断常”，也离开断边、离开常边，“然未尽理，会于中道”，但是对中道的道理没有全部发挥出来。   　　到第三时，“七处八会”——这是讲《华严经》了。《华严经》分两部：一是《六十华严》，一是《八十华严》。七处八会，七个地方讲了八次的法会，一共就是《六十华严》；而《八十华严》是七处九会，多了二十卷。总的来说，在讲《华严经》的时候，“方说三界唯心，双离有空，契中道教”，三界唯心，既离有边，也离空边，这才真正地契入中道。“即是华严解深密等”，就是在讲《华严经》、《解深密经》的时候。空什么？“空心外二取”，心以外的根境、取执(能取所取，我执法执)，把它空掉，“破初有执”，把最初(第一时教)执有的那个执(法执)破掉。但是不是空得什么都没有了呢？“有内识一心”，内识还是有的——“唯识”，所执的外境是空掉了，但内识并不空、还是有的；“遣后空见”，后边(第二时)讲空，把什么都空完了，而他这里说，识还是有的。既破有又破空，取中道。“故今此论，正处中道”，所以讲这部《唯识二十论》，正处于中道。“是第三时胜义教也”，这第三时教，是我们法相宗最殊胜的中道教。这是法相宗的判教，是根据《解深密经》来判的，第三时是圆满的中道教。   　　当然，中观宗是以《大般若》为究竟，它讲缘起性空，说空有不二，它有它的道理，这里我们暂且不辩。现在先把法相宗的看法讲好，将来我们学到中观的时候再比较。那时就要辩论了，《了不了义论》，这些就要来了。现在还是把瑜伽行派的学说先介绍，以后再比较。   　　依据瑜伽行派的判教，分三个时期。第一时教，说《阿含经》的时候只是破人我，很多地方还是执有实在的法。第二时教，在灵鹫山讲《大般若》的时候，把二取空、什么都空掉，把法也破掉了。虽然有的那一边破掉了，能离断、常两边，但是还没有全部汇入中道，所以到讲《华严经》、《解深密经》的时候就说第三时的中道教，“三界唯心”，既离空也离有，契入中道。   　　“双离有空”，怎么叫“离有”“离空”？就是说，佛初于鹿苑说阿笈摩、讲四谛教的时候，“破我有执”，把人我破掉了，而法我还没有破，所以，把第一时教里执法我有的那个“有”——“有四谛教”——去掉，就是“破初(第一时教)有执”，把执着有的那个法我破掉。这就叫“离有”。到第二时教讲《大般若》的时候，“空二取教、破法有执”，把什么都空掉了，我们瑜伽行派认为也不是这样，而是仍然“有内识一心”，“唯识”这个东西并不空，“遣后(第二时教)空见”，把第二时教什么都空的那个见也它破掉，这就叫“离空”。既破有又破空，“双离有空”，那就是中道了，“契中道教” ，正处中道。所以这部论是处于中道的，是第三时的最殊胜的胜义教。“如解深密、瑜伽等说”，《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论中是这么说的。这是瑜伽行派的判教。   　　(5A)“先时所说一时五时，皆无经教，不可依也”，在唐朝，就是在玄奘法师之前，就有一时判教、五时判教，但是他们都没有经教作依据；既然没有经教作依据，那就是错误的了，不可依靠的。“如别章中已广叙说”，在其它的论疏(如《成唯识论》等)里边已经广说，这里就略了。   　　这里我们可以补充一点关于五时教、一时教的问题。在玄奘法师之前的人判教，有判一时教的——菩提流支，判一时教；有判五时教的(不是天台的五时，是当时有另外一个居士判的五时教)，那都是他们凭自己的判断判下来的，都没有经教的依据。而法相唯识宗的这个三时教是有经教依据的，就是《解深密经》，所以是可靠的，其余的“一时、五时，皆无经教，不可依也”。这个里边，对天台的五时教，法相唯识宗也是加以否定的，不过没明文地说。这个讲义没有带来，下一次可以写一点。   　　这里是说判教的问题。下边是“辨机”了。     二辨机   　　次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性、一不定性、一总无性。于此五中，唯大乘定及不定性之所听受，非余声闻独觉等性之所依信。成唯识云：无性有情，不能穷底；趣寂种姓，不能通达；所辨教理，无上乘故；说唯有一心，无心外境故；舍利弗等，如聋盲故。如成唯识义疏中说。［名相注释］： 　　次辨机者，有情根性总有五种，谓三定性(菩萨、声闻、缘觉)，一不定性，一总无性(即一阐提)：《成唯识论》(二卷十六页)云：“有情本来种性差别，不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如《瑜伽》说：‘于真如境，若有毕竟二种障者，立为不般涅槃法姓。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种姓，一分立为独觉种性。若无毕竟二种障者，即立彼为如来种姓。’”   　　“有情根性总有五种”，这是标准的瑜伽行派的说法，有五种性。根据瑜伽行派的这个说法，依护法菩萨的体系，他认为五个种性是不可动摇的；而难陀一方的古学，他们认为五个种性是可以转移的，这个我们前面在《讲义》里学过了。而玄奘法师的法流，是从护法菩萨那里来的，所以他的根据，五个种性是不能动摇的。哪五种性？“谓三定性”，三种是定的，三种定性：声闻定(种)性、缘觉定(种)性、菩萨定(种)性，就是三乘，这三乘是定的。“一不定性”，不定的有一种，这个可以转变的。“一总无性”，无性的也有一种，就是一阐提，他是不能够解脱的——这一种众生，没有涅槃的种子，没有办法解脱，连声闻、缘觉的果都证不到，菩萨的佛果更证不到，永远流转生死。有这么一种人。   　　这五种性里边，哪些是对机的？瑜伽行派这个法，“唯大乘定及不定性之所听受”，只有大乘种性、定的大乘性(菩萨定性)，这是正对机的；以及“不定性”，他本身是不定的，可以转成大乘，那也可以听受、也能接受。“非余声闻独觉等性之所依信”，其余的声闻定性、缘觉定性，他们就信不过，如聋如哑，听不进去；总无性的那一种，更谈不上，他根本连无漏种子都没有。   　　所以讲这一类的大乘经，开讲之前乃至正讲的中间，总会有魔障。就是说，他本身的根性不行，不能接受这个大乘的教义。我们讲《二十唯识》，也是经过多次的磨折。第一次讲是在南普陀，仅仅开了个头，就停下来了，中间就起一些纠纷。后来在广化想讲，把《俱舍》勉强讲完了，下一个学期准备开《二十唯识》的课的时候，又是起魔障，又得停下来，没有讲、一个字也没有讲。在南普陀还讲了个简单的、略的——没能仔细讲，只是念完了就算数。那么在这里讲的时候，当然也会有魔障，或者是来自大众的，或者是来自个人的，这个大家可以看出来，有魔障的人就是没有办法听的，接受不了。   　　这里他说所对的机，五个种性里边，大乘的菩萨定性决定是能接受的，这是肯定的；不定性，他可以转过来，也能够信受；而声闻定性、缘觉定性以及一阐提，他们根本就不能接受。所以五种性里边，只有两种是对机。   　　为什么只有这两个种性能接受？《成唯识论》里讲了几个原因：“无性有情，不能穷底；趣寂种姓，不能通达；所辨教理，无上乘故；说唯有一心，无心外境故；舍利弗等，如聋盲故。如成唯识义疏中说。”   　　这个“无性有情”(一阐提)，他很肤浅，对这些甚深的法，“不能穷底”，根本就不能了解；“趣寂种姓”，仅求个人解脱的二乘人(声闻、缘觉)，“不能通达”，这个无上乘的广泛教义，他们不能通达。他们为什么通达？我们所辨的教理是无上乘(最高的大乘)，这个道理不是他们所对的机。“说唯有一心，无心外境故”，讲的法，跟他们二乘的有不同。我们说只有一个心(识)——唯识，心外的外境是没有的；二乘则认为心、色都是有的，所以他们接受不了。“舍利弗等”，声闻弟子中智慧第一的是舍利弗，举他的名字，“如聋盲故”，他听了这些甚深的法，如聋如哑，看也看不到、听也听不到，因为不是机、不对机。“如成唯识义疏中说”，《成唯识论》的述记里边就广讲这个道理。   　　这就把三时教(辨时)及其所对的机(辨机，唯大乘根性和不定性者可以接受)讲好了。接着讲第三，“辨摄”。     三辨摄   　　后教摄者：于三藏中，对法藏摄；于二藏内，菩萨藏收；十二分教，论议经摄；于五乘中，大乘所摄。此等教理，如别章说。［名相注释］： 　　┌ 菩萨乘 ── 修六度万行 　　│ 缘觉乘 ── 观十二因缘 五乘┤ 声闻乘 ── 观四谛 　　│ 天乘 ── 修十善 　　└ 人乘 ── 持五戒 　　《唯识二十论》在三藏(经律论)里边是哪一藏所摄？“于三藏中，对法藏摄”，属于论藏。对法藏就是阿毗达磨藏，阿毗达磨是三藏里边的一种，就是论藏。在经、律、论三藏里边，是论藏所摄。“于二藏内，菩萨藏收”，二藏就是声闻藏、菩萨藏——二藏里边，是菩萨藏所摄。这是交待它属于哪一藏。 　　“十二分教，论义经摄”，十二分教资料①里边，有一个是“论义”，它是“论义”里边所摄。 　　“于五乘中，大乘所摄”，五乘：人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。人乘是持五戒的；天乘是修十善的；声闻乘修四谛法；缘觉乘修十二因缘；菩萨乘修六度四摄。在这五乘里边，它属于大乘(菩萨乘)所摄。 　　“此等教理，如别章说”，这些教理，广泛地详，“如别章说”，还在其它的着疏(也是窥基大师的书，主要就是《成唯识论》)里边详述、广讲，这里就提一提。 　　 　　这一段的重点，首先是说它的判教，判的是三时教资料②。第一时教是《阿含经》的四谛教，单是破人我；第二时教是《大般若经》空二取的教，把能取、所取都空掉，把法我也破了。这两个时教里边，唯识宗的看法，一个是执有，一个是执空，都没有会于中道，一直到第三时，讲《华严经》、《解深密经》的时候，才说唯心的道理，“双离有空”，既不执空、又不执有，这时才契合中道，所以我们这个《唯识二十论》属于第三时的中道教，判在第三时。第二，辨机——所对的机，一共有五个种性，其中哪一些种性能接受我们这《唯识二十论》的教理呢？只有两种：一是定性的菩萨乘，一是不定性。这两种能接受。其余的，就接受不了。第三，辨摄——这个教，摄于哪一藏？在三藏里边是论藏所摄；在菩萨、声闻藏里边是菩萨藏所摄；十二分教里边是论义所摄；五乘里边是大乘所摄。这些道理，在其它的着疏里边有广泛的阐述。     二明论宗体造论所由  分三 　　一辨论宗　二辨论体　三辨造论所由 　　　　　二三十论意差别   第二明论宗体造论所由 第一，辨论宗   　　第二明论宗体，造论所由者。于中亦三：一辨论宗，二辨论体，三辨造论所由。初辨宗者，所明唯识，唯识为宗，离自所明，更无宗故。 　　“第二明论宗体，造论所由者”，这部论是以什么为宗旨？它的体是什么、为什么要造这部论？这一科就是讲这个。“于中亦三”，也分三科：“一辨论宗，二辨论体，三辨造论所由。”第一是辨论的宗旨，第二辨论的体，第三说造论的缘由(为什么要造论)。   　　先讲“辨宗”。“所明唯识，唯识为宗”，既然我们说的是唯识，当然是以唯识为宗。一切法都是只有识，其它的都是不实在的，只有识是实在有的。“离自所明，更无宗故”，离开我们自己所说的之外，当然没有其他的宗了。我们的宗，开宗明义，题目上已经显出来了，就是“三界唯识”，只有识，我们的宗是唯识，其它的都是不实在的。一切法都是唯识，三界唯识，这就是我们的宗。   第二，辨论体   　　次辨体者，体有四种，如余处说，摄相归性，真如为体；摄境归识，以心为体；摄假归实，以声为体。性相别论，即有二种：一增上缘，许佛说法，以佛无漏声名句等为其教体；佛不说法，大定智悲，为其教体。二亲因缘，随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。今论之本，谓即佛经，故出体者，应如经说。［名相注释］： 　　辨体：《成唯识论述记》(第一本四右)云：“明论体者，依《瑜伽论•摄释分初第八十一》说，经体有二：一文，二义，文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故。龙军论师、无性等云：谓佛慈悲本愿缘力，其可闻者自意识上文义相生，似如来说；此文义相，虽自亲依善根力起，而就本缘，名为佛说。佛实无言。此若依本，乃无文义，唯有无漏大定智悲。若依自识，有漏心现，即似无漏文义为体；无漏心现，即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体。此即无性，佛地一师，作如此解。护法、亲光等云：或宜闻者，本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。若依本说，即真无漏文义为体。《二十论》说：‘辗转增上力，二识成决定。’是故世尊实有说法，言不说者，是密意故。” 　　其次，“辨体”，本论的体是什么。“体有四种，如余处说”，这在很多的经论里边到处都有讲到，论的体有四种。我们在讲《百法明门论》的时候也说这个“论体”，那里的四种是名、句、文、声，以这四种为体。而这里，除了名句文声之外，又另外有它的四种，下边接着就说。 　　第一种，“摄相归性，真如为体”。一切法有相有性，如果把这个相归纳到性里来说，就是以“真如为体”，它的体是真如，一切法以真如为性。 　　第二种，“摄境归识，以心为体”。一切境是识所变，是派生出来的，那么回到它的本源(就是识)来说，就是“以心为体”。 　　第三种，“摄假归实，以声为体”。一般说，在《百法》里边就说了，以名句文及声音为体，其中名句文是假的、是安立出来的，声音才是实在有的法，它是一个色法。我们以前讲过，名句文是心不相应行，是心王心所与色法它们的分位差别而产生的，是没有实体的；而声音是色法，是有实体的。所以从假(没有实体)的归纳到真(有实体)的来说，名句文是假的，它的声音是实在的，“以声为体”。 　　第四种，“性相别论，即有二种”，性、相两个的差别、分开来说就有两种：“一增上缘，二亲因缘”。第一种(增上缘)里边又牵涉到佛到底说不说法的问题，也有两种：一“许佛说法”，二“佛不说法”。一种认为佛是说法的，另一种则认为佛是不说法的。这两种都有依据。这里两种都讲，我们先把文销了，然后另外的再补充一些资料。   　　“增上缘”里边，第一种“许佛说法”的，“以佛无漏声名句等，为其教体”，这一派人认为佛是说法的，佛自己说的无漏的声音、名、句、文等等，是它的增上缘。我们就是因为听到佛的这个声名句文之后，我们耳识里边就生起了这个相分，然后我们的意识跟耳识的见分，把它收纳到自己心里边来了解，产生一个理解。其增上缘即是佛所说的无漏的声音跟名句文，这个是它的教体。第二种，认为“佛不说法”的，以佛的“大定智悲，为其教体”。佛的“大定智悲”，就是他菩提心下边所发的大智大悲，这个是它的教体，从这个里边产生我们自己听到的音声。这个音声是怎么产生的？我们以后再补充。 这是第一种，“增上缘”，是隔了一层的。   　　第二种是“亲因缘”，“随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”，不管佛说法也好，佛不说法也好，在能听的那些佛弟子他们的耳识、意识里边所产生的声音、法(耳识所缘的是声，意识所缘的是法，“等”字指的就是 “法”)，这些名句文声就是它的教体。   　　“今论之本，谓即佛经”，我们这部论的原本依据，就是佛的经。“故出体者，应如经说”，所以出体应当根据经所说的来说。经上怎么说？“经体有二”，经上说的体有两种，“一文二义”，一是文、二是义。“文是所依，义即能依，由能诠文，义得显故”，我们作了文字之后，它所诠的道理(义理)，这个“文”跟 “义”就是我们的教的体；文是所依靠的那些名句文身，义是依靠名句文身里边所阐发的道理。经上说的体就是文、义两个。这里窥基大师说，一般的论有四种体，即“摄相归性”乃至“性相别论”四种，或者是名句文声四种，但是根据经上说的，就是两种(一文二义)，所以出体应当根据经所说的来说。   　　这里我们要补充一点，佛说法不说法的问题。 　　 　　第一种，认为佛是不说法的。那么我们听经的人，听到的是什么？   　　“谓佛慈悲本愿缘力”，佛，大慈大悲，是发了愿的，只要佛的愿力存在、他的悲心智慧存在，“其可闻者自意识上文义相生”，这个要听法的人，以佛的悲智为体，他起了一个“要听经”的意乐心之后，他的意识上边就会产生一些文、义出来，就像是佛说的一样。这是佛的法身的作用了。“此文义相，虽自亲依善根力起”，虽然听到的法，是根据自己的善根、从自己意识上产生的，“而就本缘，名为佛说”，但是从佛发的愿、佛的法身功德来说，就是佛说的。“佛实无言”，这个我们经常听到，佛没有说一个字。   　　“此若依本，乃无文义，唯有无漏大定智悲”，佛是没有说，但是佛的无漏的大智大悲、大定力，可以使我们听经的人耳识、意识上产生出文义来，就好象真的听到是佛在说法一样。“若依自识有漏心现，即似无漏文义为体”，假使我们自己是有漏心(没有证果证道)，那么我们听到的就好象是无漏的文义为体——因为我们是有漏心，不能有无漏，这个无漏是从佛那里来的，所以在我们有漏心上体现的，“即似无漏”，相近于无漏，但还是有漏，只是这有漏是趋向于无漏的，有这些文义产生。“(若依自识)无漏心现，即真无漏文义为体”，假使本身是无漏，听者的心是无漏的(已经证果证道)，那么听到的就是真正无漏的文义，这个文义就是体。   　　“此即如来实不说法”，总之，佛不说法，我们听经的人，也是能听到佛法，因为佛有那个愿、佛有那个慈悲、佛有那个智慧(依佛慈悲本愿缘力)，可以使我们要听法的人，就在自己的耳识、意识里边，产生文义、显现出来。这个依据什么？“故《大般若(四百二十五)》、《文殊问经》等，佛皆自说：我成佛来，不说一字，汝亦不闻。论说聚集，显现为体。此即无性，佛地一师，作如此解。”《大般若经》，还有《文殊请问经》，等等，佛都自己说过：我成佛以来，不说一个字，你们也没有听说。佛自己并没有说法，也没有人听到佛说法，你们听到的，只是依于佛的慈悲本愿缘力里边，在你们自己身上产生的一些文义。这是第一种，认为佛是不说法的。   　　另外一种，认为佛是说了法的。“或宜闻者，本愿缘力，如来识上文义相生，实能所诠文义为体。若依本说，即真无漏文义为体。”佛说的法，他本身所说的就是无漏的文、无漏的义，这个就为体。以佛的这个无漏的文义为增上缘，我们所听到的，就是我们听者自己的耳识、意识里边产生、显现出来的那个文义。“《二十论》说：辗转增上力，二识成决定。是故世尊实有说法，言不说者，是密意故”，就是说，佛是有说法的。 这两种说法(一认为佛是不说法的、二认为佛是说法的)都可以。   　　回到《述记》，再看这一段文。“性相别论，即有二种”：第一种是增上缘，“许佛说法”，佛是说法的，“以佛无漏声名句等为其教体”，他以佛的无漏声音、名句文为体。以这个无漏的名句文声作依据，在我们的耳识、意识上就产生一个相分，这个相分跟佛说的是一模一样的。我们缘的是自己的相分，真正佛的声音是缘不到的。“佛不说法，大定智悲，为其教体”。这是增上缘。第二种，亲因缘，“随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体”，就是自己身上(耳意识)变的名句文声、文义等等是它的教体。就是说，佛说法也好，不说法也好，听者的耳(耳识)朵里总是会产生一些声音，或者意识里边产生一些文句名，这就是教的体。   　　然造论主，唯有说法，为增上缘，令闻者变。总合疏亲所缘缘为论，皆以声名句文为体。十地论说：说听俱以二事究竟，一者声，二善字。此下文云：辗转增上力，二识成决定。成唯识说：法词二无碍，解境有差别等。广引教理，明此体性，如余处说。［名相注释］： 　　法词二无碍，解境有差别：《成唯识论》(卷九.三十四页)云：“……法无碍解，即于能诠总持自在，于一名、句、字中，现一切名、句、字故。……词无碍解，即于言音，辗转训释，总持自在，于一音声中，现一切音声故。”   　　“然造论主，唯有说法，为增上缘，令闻者变。”世亲菩萨，他采取的是哪一个说法？佛是说法的，还是不说法的？世亲菩萨采取的是，“唯有说法，为增上缘，令闻者变”，佛是亲自讲了法的——不是不说，是说了的。这个有什么依据？这部论后面世亲菩萨有一句话，说佛是讲法的，两个识互相地增上，听者的耳朵上就产生一些……佛是说了法的，这个话在后头，我们学到后头就会看到，“辗转增上力，二识成决定”。这里世亲菩萨采取的是，佛是说了法的；佛的说法是增上缘，亲因缘就是我们自己的耳识里变的那个声音、意识里边变的那个名句文。   　　“总合疏亲所缘缘为论，皆以声名句文为体”，亲的亲因缘也好、疏的增上缘也好，都是所缘缘，总的把它们合拢来说，都是以声、名、句、文这四个为体。这四个，跟《百法明门论》里讲的是同样的四个，那么大家把它们记住好了。声，是一个声音，名句文是不相应行里边的三个东西。以这么四个东西为体。 　　“十地论说：说听俱以二事究竟，一者声，二善字。”再举一个依据，《十地论》里边说，不管你是听的人也好，还是说法的人也好，就是两个东西：一个是声音，一个是名句文的字。字就是产生名句文的了。   　　“此下文云”，这就是世亲菩萨说的原话(原文)了，“辗转增上力，二识成决定”，《唯识二十论》里边有这句话，能听的与所听的，两个互相地增上，就“成决定”，听者就会产生一种理解——就是说，佛是说法的，佛的增上力使听者的识上产生一个力量，使他听到佛的讲经、说法。即是说，“佛是说法的”，这是一种说法；“佛是不说法的”，这也是一种说法，二者各自都有依据。世亲菩萨采取的是“佛是说法的”这一种。佛是说了法的，听者根据佛的这个增上缘(说法)，在自己的耳识、意识上产生一种声名句文的相，然后了解佛所说的法。他的依据就是论里边的“辗转增上力”，两方面都有增上力；既然两方面都有增上力，那么佛是说了法的，并不是佛不说法。   　　这里总的是讲论体，我们要说的这个教体是什么。“成唯识说：法词二无碍解，境有差别等。”《成唯识论》里边也有一句话，说，法无碍解跟词无碍解，它们所缘的境不一样，“法无碍解，即于能诠总持自在，于一名、句、字中，现一切名、句、字故；词无碍解，即于言音，辗转训释，总持自在，于一音声中，现一切音声故。”法无碍解缘的是名句文，词无碍解缘的是声。总的说起来，名句文也好，声也好，就是本论的体。“广引教理，明此体性，如余处说”，这是引了很多的论，来证明名句文声就是论的体性。作为一部论，它以什么为体？就是名句文和声音。这个问题就到此为止。   第三，辨造论所由   　　后辨造论所由者。然此无文，准余论说，令法久住，利益有情，故造论也。或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉。或执外境如心是有，如萨婆多师等；或执内心如境是无，如空见外道等；或执诸识用别体同，如一类菩萨等；或执离心无别心所，如经部等；或执狱卒等是实有情，如大众部等；或说狱卒等非实有情，业生大种，大种相异，如萨婆多等；或说狱卒等虽非有情，然熏习所起，非是识变，如经部等；或执外境体是一物，如吠世师等；或执境多念，心唯一刹那，如正量部等；或执极微，有相资相，为五识境，如众贤师等。此诸论师，皆由邪知无知二种，于义不了，遂于二果覆障不证。今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。随下破中，一一别显，故不预释。   　　“后辨造论所由者，然此无文”，为什么要造这部《唯识二十论》？这部论里没有明文说明。“准余论说”，但是其它的论里所说的，也与我们这部论有同样的意思，就是“令法久住，利益有情”，最重要的就是令正法久住，“故造论也”。   　　所以说我们学法也好、修行也好，最大的目标是正法久住、利益众生。如果把这个大前提拋掉了，一切努力，都是徒然。哪怕是声闻、缘觉，也还是住持僧团、令正法久住；如果声闻、缘觉所做的事情都不做了，你还是什么？三乘以外！那是流转生死的凡夫，谈不上修行了。所以这个一定要记住，一切论也好、什么经也好，大的目的，都是令正法久住。 我们在讲《律海十门》的时候，这十个门——令僧欢喜、令僧安乐……最后正法久住，还是为了这个大目标。如果我们持戒，却把正法久住的目标丧失了，丢开了，你再怎样严格地去行持，也是一个没有方向的乱持戒。最后的目标一定是令正法久住！持戒的总的目标也就是这个。如果离开了这个总的目标，即使你修苦行，修得很艰辛，你还是盲修瞎练，没有走到正规的路上来。   　　我们修行人，有的时候只是看到鼻子底下的一点，忘记了远大的目标。就是说，有个别一些人，持戒很执着，都是为自己，好象这个也犯不得、那个也犯不得。总的说来，还是怕自己受苦、堕恶道，那么就什么都严格得不得了。但是如何使正法久住？好象不是他的事情。“与我无干，我的目的就是为了自己不堕恶道就完了”，或者说“我自己要证果证道”，持戒的目的是为自己，并不是为正法久住。这样子，与真正的修行，已经离开了正轨；恐怕这样子做，也修不成什么果、证不到什么道，因为你的道路已经偏离正道了。所以说，这个大的目的一定不能离开。每一部论，它最大、最高的要求也是要“令法久住、利益有情”，这两个是相关的、辨证的、统一的，正法久住，才能利益众生。如果没有正法，如何利益众生？正法如果不久住，仅仅昙花一现，当时的众生是利益了，以后的众生就利益不到。真正要利益众生，必定要使正法久住。这两个是因果关系。   　　所以“准余论说”，其余的论都说是为了“令(正)法久住、利益有情”，那么总的来说，这一部论虽然没有明文，但根据其它的论，也是同样的目的，为了正法久住，为了利益有情，“故造论也”。 　　(5B)“或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉。”或者，也可以说，要使众生知道这第三时的中道教。因为有的执空、有的执有，都是偏了一边，那么把这个最契合中道的殊胜的教，给大家显示出来，这也是造论的一个目的。   　　“或执外境如心是有，如萨婆多师等……今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。”这段文是说，总的来说，造论目的是令正法久住、利益有情；具体的来说，就是这里讲的，那就很多了。   　　上面说具体的一个目的：“或为令知第三时教，契会中道，造斯论焉”。因为佛说的教分有三时：第一时偏于有，第二时偏于空，第三时就是我们最高的非空非有的中道教。那么要显示给大家看，真正的中道教，就在这个地方。这是第一个具体目的。下边再具体的，因为还有很多执着，为了要破这些不正的执着，所以要造这部《唯识二十论》。《唯识二十论》里边很多的辩论就是针对这些问题而辩论的。就是说，总的目的，跟其它论是相同的；而这部论具体的一些目的，就是针对下面的这些问题而进行辩论的。   　　“或执外境如心是有，如萨婆多师等。”萨婆多师就是有部。有部里边说一切有，心跟境都是有。那么针对这个，就说唯心，外境是不实在的。 　　“或执内心如境是无，如空见外道等。”又如空见外道说：境固然是没有，心也是没有。这是堕于空一方面的外道。针对他们，就说虽然境是没有的，但心是有的——唯识。 　　“或执诸识用别体同，如一类菩萨等。”或者有些人，执诸识——六个识，眼耳鼻舌身；阿赖耶识、末那识是唯识宗才说的，前六识其它宗都讲——执这六个识，认为它们的体是相同的，但是作用不一样。这个说法也错了。就是有这么“一类菩萨”，有一类的大乘的人，他搞错了，认为各个识的体是同的，但是作用不一样。这里我们唯识宗说，体也不一样，用当然更不一样。   　　“或执离心无别心所，如经部等。”或者有人执着离心别无心所。这是经部。经部说，心所就是心的作用，它跟心是一个体的，并没有另外一个心所的体。这也是一个错误的执着。这里又把它辩掉了，把它驳掉。 　　“或执狱卒等是实有情，如大众部等。”或者有一种说法，说地狱里边迫害人的那些狱卒，他们是实在的有情。然而实际上他们是不是有情？这个在这本书里就有广辩。假使说是有情的话，为什么罪人在大火里烧、烧得死去活来，而那些狱卒，他们同样在大火的地狱里边，却是毫不相干、一点也不受苦，什么原因？那就是说，狱卒不是真的有情。这个里边，尤其是大众部，他们认为地狱的狱卒是实在的有情，为了要对他们的这个不正之见加以驳斥，所以也要造这部《唯识二十论》。   　　“或说狱卒等非实有情，业生大种，大种相异，如萨婆多等。”或者有的人说狱卒不是真有情，他生的大种不一样，他的这个大种特别坚牢，碰到大火什么的也不会受损。我们以前在学化学的时候，老师也讲过，我们地球上的人，身上的物质都是碳水的化合物。如果太阳里边有有情，那我们若想到太阳里去会见他们，早就烧成灰了；如果说太里阳有有情的话，他们身上的结构，根本是另外一种物质，不是我们身上的这些物质。那就是“大种相异”，不同的大种，狱卒可以在大火的地狱里边，根本不受损害。这是萨婆多部的执着，他们是这样子认为。 　　“或说狱卒等，虽非有情，然熏习所起，非是识变，如经部等。”还有的说，狱卒虽然也不是有情，但他是在我们身心上熏习的力量而产生的另外一种大种，并不是识变的。这个是经部宗，经部的说法，与唯识宗的唯识有点相近了——也是“熏习所起”，唯识宗说，熏习在识里边、是识变的；经部则说，虽然是“熏习所起”，但不是熏习在识里；“非是识变”，并不是识变的，是四大种变的。那么还差一点点。这些错误的观点，也要把它批判。   　　“或执外境体是一物，如吠世师等。”这是胜论外道，他们执着外境体是浑然一物(一合相)。这是外道的一种执着，也把它破除。   　　“或执境多念，心唯一刹那，如正量部等。”部派里边，正量部“执境多念”，他们认为境可以连续多念，不是刹那刹那改变的。比如说，这个茶杯，它可以连续地住持一段时间，一直到它老化、变质，才会改变；在没有老化、变质之前，它是不动的。“心唯一刹那”，而心是刹那刹那都在改变的。就是说，正量部认为，物质(外境)可以持续一段时间存在下去，不必刹那转变，而心则是刹那转变的。这个观点也是错的。我们说物质也是刹那刹那转变的。   　　“或执极微，有相资相，为五识境，如众贤师等。”众贤论师，就是新有部，有部里边执着“极微”的那一派。极微是什么？当一切物质把它分到最细，分到物质的极小的一个单位(犹如现在的原子、电子之类)，再也不能分下去，再分下去就要变空了，这个就叫极微。极微很细，是五识缘不到的。但是这个众贤论师(新有部)，他说，极微互相资助，可以产生一个相，五识可以缘它，叫合集相(后文会讲)。这个也是错误的观点。   　　这里举了很多不正之见。“此诸论师，皆由邪知无知二种”，这些论师，由于他们的邪知(外道)无知(佛教内部)，智慧不够，总的来说就是由于烦恼障、所知障两种，“于义不了”，对这个道理不能彻底了解，“遂于二果覆藏不证”，正因为于义不了，那么两个果——菩提、涅槃也被盖住了，不能证到。   　　所以说我们佛教是着重智慧的。如果你有邪知，当然不能证果证道；无知，也不能证果证道！一般汉人的习惯，总认为一个人假使老老实实的，虽然笨一点，也没有关系。在我们佛教里边说，这是不好的，你笨了之后，无知的话，就不能证到果，涅槃果、菩提果都证不到。《成唯识论》(卷九)有一句话：“由转烦恼得大涅槃，转所知障证无上觉。”把烦恼障去掉之后，得到大涅槃的果；所知障去掉去后，证无上的菩提之果。这两个果，要把烦恼障、所知障除尽，才能证到。现在因由邪知、无知(烦恼障、所知障)还把它障住，这个“二果”(菩提、涅槃)被它盖住，那么就证不到了。所以说像这些，他们的见不正，要证到菩提涅槃，那是做不到的。   　　“今为遮此种种异执，令于唯识深妙理中，得如实解，故作斯论。”针对前面例举的各式各样不同的执着、不正之见，为使他们在唯识的深妙的道理里边，能够得到如实的理解，所以造这部《唯识二十论》。这是这部《唯识二十论》特殊的一个造论的目的。前面是总的，后面是具体的、特殊的目的，就是对外辩论的，驳斥、去除外道、二乘的不同的执着、不正之见。这个我们学下去就看到，这部书几乎都是辩论。“随下破中，一一别显，故不预释”，再下边我们就要破了，每破一个外道、二乘的执着的时候，一个一个都要分别地讲清楚，所以预先不要讲，把名字提一下就行了。     二三十论意差别   　　问：此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识？ 　　答：彼三十论广显自宗，此中二十广破外难，虽俱明唯识，二论有别也。又彼三十广显正义，此中二十广释外难。又彼三十天亲后造，有颂无释；此中二十天亲先作，有颂有释。又明唯识二论虽同，开设千门令随一入，故须别造二部论也。又妙理幽玄，叮咛始显；宗趣虽一，二论重明。是谓二论缘起各别。   　　这是问题来了。“问：此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识？”《三十唯识》讲的也是唯识，那么这部《二十唯识》跟《三十唯识》有什么差别？为什么《三十唯识》之后，还要造这部论？——实际上《二十唯识》是先造的，而他是这么问：有《三十唯识》了，何必还要这个《二十唯识》呢？都是讲唯识嘛。就是这么个问题。   　　回答：“彼三十论广显自宗，此中二十广破外难。”两者任务不同。《三十唯识》广显自宗，对自己唯识宗内部，详细地阐明、建立自宗的道理；而《二十唯识》是破外边的问难，就是对唯识宗以外(二乘、外道、凡夫)的那些执着、他们的问难，一个一个地都把它们破掉。一个是对外的，一个是对内的。“虽俱明唯识，二论有别也”，虽然它们讲的都是说明唯识道理，但是两部论不一样，一个是建设自宗，一个是广破外难，所以说它们任务不同。这是一个回答。   　　“又彼三十，广显正义；此中二十，广释外难。” 这是第二个原因(意思基本上跟第一个回答差不多)。《三十唯识论》详细地说明自宗的道理，而《二十唯识论》广释外难，对外边的问难一个一个地把它仔细地解释、驳斥，两者重点不同，所以在《三十唯识》之外还要说《二十唯识》。   　　“又彼三十，天亲后造，有颂无释；此中二十，天亲先作，有颂有释。”这是第三个原因，也是说两部论的不同之处。《三十唯识论》是世亲菩萨最后造的，颂造好了，还没有解释就圆寂了；而《唯识二十论》是世亲菩萨先造的，转入大乘之后马上就造《二十唯识论》，“有颂有释”，作了二十个颂之后，自己又解释了长行，所以说这又是一个不同。   　　“又明唯识二论虽同，开设千门令随一入，故须别造二部论也。”这又是一个原因。两部论说的虽然都是唯识道理，这点是相同的，但是我们要接引众生，开设的方便之门需要多一些，“开设千门”，随哪一类众生、他与哪一个门相应的，就从这个门进去。《三十唯识》开的是一个门，是唯识；《二十唯识》开的也是一个门，也是唯识，哪一个众生跟哪一部论相应的，就随他自己从哪一部论进去——亦即“方便有多门”，所以要造两部论，分别造。就是多开设一些门了。   　　最后一个原因：“又妙理幽玄，叮咛始显；宗趣虽一，二论重明。是谓二论缘起各别。”前面说了很多原因，最后再说一个原因：这个微妙的道理(唯识)很“幽玄”，很不容易领会(幽，甚深、玄妙)，那么就要仔细地叮咛(不断地说)，才能够明显。说了《二十》，再说《三十》，就是再再地给你们讲清楚。“宗趣虽一”，它的宗旨、它的趋向虽然同是一个，都是唯识，但是“二论重明”，这个地方说，那个地方再说，反复地叮咛，使我们能够理解、趋入，所以要造两部论。   　　这里举了很多道理，说明为什么同样是讲唯识，世亲菩萨一个人作了《二十唯识》，又作《三十唯识》，就是因为有那么多的原因。   　　这就是“造论所由”。这一科讲了很多。首先，最大的目的(是总的体)，一切经论，都是为了正法久住、利益有情。其次，我们三时教的教理，是中道教，有别于先前的二时——初时、二时，讲有、讲空，都没有契入中道，为了使大家悟入中道，就把三时教的唯识讲出来，使大家听了之后，对执有执空的初时、二时教，把它放下，趋入非有非空的中道。再次，就是很多的执着、不正之见，那么世亲菩萨一个一个地把它们击破，这是讲《二十唯识》的特殊的任务。所以“造论之由”，就是有这么多。   　　最后提一个问题：“此与三十意有何差别，乃更造论以明唯识？”就是说，世亲菩萨作了《三十唯识》，又造《二十唯识》，为什么要重复地造两部论？那么又讲了很多理由。《三十唯识》广显自宗，是对自己、讲自宗的，《二十唯识》是广破外难的，所以要别造。《三十唯识》广显正义，是讲正面的，《二十唯识》是解释外难的，这个又有不同；《三十唯识》是世亲后造的，有颂无释，《二十唯识》是世亲进入大乘之初造的，有颂有释，所以说又是一个不同；再一个原因，虽然两部论都是讲唯识的，但是为了接引众生，需要开设千门的方便，那么开这两门，并不算多。最后一个原因，唯识的道理非常玄妙、非常幽深，那么你说了一次，恐怕人家还不懂，要再三地叮咛，才可以把它的道理显出来，所以说了《二十》，又说《三十》。这是菩萨的悲心，所以要讲那么多。这都是说为什么要造《唯识二十论》的理由，基本上都讲清楚了。     三依论所明判文别释   第三，依论所明判文别释   　　第三依论所明判文别释者，菩提鹘露支此云觉爱.先云觉熹，即魏时菩提流支法师；或云魏时有居士，名般若流支此云慧爱所译。梁末陈初，有拘那罗他此云家依.亲依亦得，即真谛三藏也，并各翻此唯识二十。觉爱法师，文多颂少；家依三藏，文少颂多；今此所翻，文颂折中。 　　且如觉爱法师，有二十三颂，一十八纸；家依法师，乃有二十四颂，总有九纸；今者新译，有二十一颂，乃总八纸。觉爱所翻第二十一引经之颂，余二本无；家依所翻初首二颂归敬之偈，余二本无，故知皆是译家增取释文翻之于论本也。其次最初立宗之偈，旧二论有，唯新论无。校三梵本，及勘题目，都不合有。名唯识二十，何得有焉？觉爱增初一颂及第二十一偈，家依乃增初之三颂。故知所余二十一颂，三论皆有，是根本文。以二十颂显畅唯识，是故名为唯识二十；末后一颂，结叹归能，非明宗义。   　　“依论所明判文别释者”，根据我们这部论所讲的道理，“判文”，把它的文判一判(就是科判)，“别释”，各别各别地解释。那就是正式地释文了。“菩提鹘露支”，这是印度话，翻到汉语叫“觉爱”，或者叫“觉熹”(“爱”跟“熹”是同样的意思，所以翻过来，翻爱也可以，翻熹也可以)，“即魏时菩提流支法师”，他就是魏朝的菩提流支法师。这个我们在前面讲过，《唯识二十论》过去有两种翻译，第一个就是菩提流支法师翻的。“或云魏时有居士，名般若流支 此云慧爱 所译”，有人说，并不是菩提流支法师翻的，魏朝的时候有个居士叫“般若流支”，汉语叫“慧爱”(“般若”翻“慧”)，是他所翻译的。一个说是菩提流支法师翻的；一个说是一位叫般若流支的居士翻的。这是第一位，最初翻译《二十唯识论》的。“梁末陈初”，梁朝末年、陈朝的初年，“有拘那罗他”，拘那罗他是印度语，翻成汉文就是“家依”，或者叫“亲依”，“即真谛三藏也”，就是真谛三藏。“并各翻此唯识二十”，他们两位，都翻过这部《唯识二十论》。“觉爱法师(译本题名《唯识论》)，文多颂少；家依三藏(译本题名《大乘唯识论》)，文少颂多；今此所翻(译本题名《唯识二十论》)，文颂折中”，玄奘法师翻译的这部论，文句及颂，“折中”，既不多也不少，是最好的。   　　具体地说，“且如觉爱法师，有二十三颂，一十八纸”，觉爱法师(菩提流支)翻的，颂有二十三个，长行有十八张纸。家依法师(真谛三藏)翻的，颂子多一个，“乃有二十四颂”，就是说前面翻的颂少了；但是总的文，“总有九纸”，只有九张纸，比前面翻的少了一半，就是文少了。“今者新译，有二十一颂”，现在我们玄奘法师翻的，有二十一个颂，“乃总八纸”，长行有八张纸。   　　“觉爱所翻第二十一引经之颂，余二本无；家依所翻初首二颂归敬之偈，余二本无”，为什么前面翻的颂有多了？菩提流支翻的有二十三个颂，真谛三藏翻的是二十四个颂，玄奘法师翻的有二十一个颂，为什么多几个颂呢？原因就是：菩提流支翻的第二十一个颂(引经的颂)在其它两个本子(玄奘法师及真谛三藏翻的本子)里是没有的，可能是添加进去的；而真谛三藏翻的最初两个归敬颂，其余两个本子(玄奘法师及菩提流支翻的本子)也是没有的。“故知皆是译家增取释文翻之于论本也”，三个本子都依靠梵本来的，而这几个颂(觉爱所翻第二十一引经之颂、家依所翻初首二颂归敬之偈)，仅各自个别有，其他两个本子都没有，可见得是翻译的人加进去的，不是原文。   　　“其次最初立宗之偈，旧二论有，唯新论无”，最初立宗的那个偈，先前翻的两部论都有，而我们玄奘法师翻的却没有，那么这个到底是该有、还是不该有呢？“校三梵本，及勘题目”，校对了印度的原本，并从题目的意思来看，“都不合有”，都不应当有。“名唯识二十，何得有焉？”因为就是《唯识二十》，怎么还多出一个立宗的颂来了呢？   　　“觉爱增初一颂及第二十一偈”，菩提流支开始加了一个颂，第二十一个颂是从经上来的，他又加了进去；“家依乃增初之三颂”，真谛三藏在前面加了三个颂。“故知所余二十一颂，三论皆有”，这样子校对下来，二十四个颂的，多了三个；二十三个颂的，多了两个；其余二十一个颂，三部书都有，“是根本文”，那是对的，正规的说，是二十一个颂。   　　那是怎么样的二十一个颂呢？“以二十颂显扬唯识，是故名为唯识二十；末后一颂，结叹归能，非明宗义”，前面二十个颂讲唯识道理，所以叫《唯识二十论》；最后一个颂并不是讲唯识的道理，而是赞叹唯识的深奥。世亲菩萨谦虚，说自己不能深刻理解，真正有这个能力、能理解的只有佛一个人，所以以此一颂，“结叹归能”。就是说这个颂不是属于《唯识二十论》的范围之内的，是多出来的。 　　总之，《唯识二十》，以二十个颂来阐明唯识道理，最后一个结叹的颂是论主自己谦虚而作，“非明宗义”，不属于《唯识二十》里边。所以总的二十一个颂，而标的名字是“唯识二十”，就是说只有二十个颂是讲唯识道理的。那么比较了很多，这个大家看也看得懂。     一正辨本宗，破计释难   　　由此于中文总有二：初正辨本宗，破计释难；后结己所造，叹深推佛。就初分中大文有二：初立论宗，大乘三界唯识无境；后即于此义有“设难”言下，释外所征，广破异执。   甲一 正辨本宗，破计释难 分二 　　乙一　初立论宗 大乘三界唯识无境 分四 　　　　丙一　初立论宗，诸法唯识……………………… 安立大乘三界唯识 　　　　丙二　显由经说，以经为证……………………… 以契经说三界唯心 　　　　丙三　释外伏难，简择唯言………………………心意识了，名之差别，此中说心，意兼心所，唯遮外境，不遣相对。 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　     　　　丙四　显唯识义，举喻以成………………………内识生时，似外境现。如有眩翳，见发蝇等。此中都无少分实义。 　　乙二　释外所征，广破异执…………………………………………………… 甲二　结己所造，叹深推佛     甲一 正辨本宗，破计释难   　　“由此于中文总有二”，从这个文字里边归纳下来，这部《唯识二十论》总的分有两个大科。第一大科，“正辨本宗”，专门讲唯识宗的道理；“破计释难”，解释那些问难，把他们的执着破掉。就是两个：一则显本宗，一则破外难。这是第一大科的内容，内文就是二十个颂。最后一个颂，“结己所造，叹深推佛”，是论主归结自己造这个颂，能力不够，可能是不能深刻理解，真正理解唯识道理的只有佛一个人。那么这是另外一个问题了(亦即第二大科)。   　　所以这二十一个颂里边，二十个颂是“正辨本宗，破计释难”，最后一个颂“结己所造，叹深推佛”，是论主(世亲菩萨)归结，这部论是我造的，但是我自己很肤浅，不能真正地深入到唯识道理，真正能够彻底了解的只有佛陀一人。那是他自己的谦虚了。所以整个的一部论，可以分成这么两大科。第一大科里边又分很多。我们今天发的科判，大家可以对照一下，整个的《唯识二十论》分了那么多的科。这是我们以前的范老居士做的，我们就把它归纳拢来给大家做一个参考。   　　“就初分中大文有二”，“初分”就是“正辩本宗”那一科，又分两大科：“初立论宗大乘三界唯识无境；后即于此义有‘设难’言下，释外所征，广破异执。”   　　第一科，“初立论宗”，即表己自宗，我们的宗是什么？是“大乘三界唯识无境”，大乘的宗，作如是说：三界(欲界、色界、无色界)只有识，没有外境——唯识无境。这是我们的宗，大乘的宗。 　　第二科，“后即于此义有‘设难’言下，释外所征，广破异执。”自宗立好之后，下边有句话：“有‘设难’言下”——我们的宗立下来了，那么有些人就来问难了。“设难”就是说那些论主借外人的口来非难我们的宗派。这句话的下边就是对外的辩论了。“释外所征”，“征”就是问难；不是我们本宗的，不管是外道、凡夫或者是二乘，都叫“外”；他们 “所征”的那些问难，给他们解释清楚。“广破异执”，广泛地把那些不同的执着破掉。   　　就立宗中，文有其四：初立论宗，诸法唯识。二显由经说，以经为证。今明唯识，但成大乘唯识之义；或显论所明，为成经义，成立大乘是佛所说唯识不虚。三释外伏难，简择唯言。四明唯识义，举喻以显。或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻。　［名相注释］： 　　　　初立论宗，第二立因，第三举喻。　宗因喻，例如： 　　  ┍─所立为宗──────声是无常 　　┤　　　 ┍因──────所作性故 　　　┕─能立┤ 　┍─同喻──若是所作，见彼无常，如瓶等。 　　　　　  　┕喻┥ 　　　　　　　　 ┕─异喻──若是常见非所作，如虚空。 　　“就立宗中，文有其四”， “立宗”一科里边又分四科。   　　第一，“初立论宗，诸法唯识”，我们的宗就是“诸法唯识”。 　　第二，“显由经说，以经为证。今明唯识，但成大乘唯识之义；或显论所明，为成经义，成立大乘是佛所说唯识不虚。”这是说，立一个宗，要有依据。我们这个“大乘三界唯识无境”是根据什么来的？根据经来的，“显由经说”，经里边说的，“以经为证”——以经为教证。立一个宗，要有两个证：一个理证，一个教证。理证要用因明立量，以道理来证明这个观点是对的；教证即以佛的圣言量来证明这个观点是符合佛说的。这里就是以佛的经教的话来证明“三界唯识”是佛说的。“今明唯识，但成大乘唯识之义”，我们说唯识，就是成立“大乘唯识”的道理；“或显论所明，为成经义”，或者说我们这个论是解释经的，或者说我们的道理是经里边作依据的，这一正一反都可以说。成立什么？“成立大乘是佛所说唯识”这个话是“不虚”的，这是经上这么说，我们就把它解释，确实是对、是这样的。总的来说，是以经为证。因为我们自己说话，恐怕人家不信服，佛也说的嘛，圣言量，那就没有话说了。 　　(6A)第三，“释外伏难，简择唯言。”外边不信的的人有“伏难”(隐伏在里边的问难)，他们有问难，要给他们解释，“释外伏难”；“简择唯言” ，讲这个“唯”，为什么是“唯识”(只有一个识)而不是其它的东西都在里头；把这个“唯”的道理讲清楚。 　　第四，“明唯识义”，把唯识道理讲清楚，“举喻以显”，讲清楚道理之后，还要举一个喻来显明这个道理。 　　这是“立宗”一科里边又分了这么四科。   　　“或分为三”，或者分三科也可以。“初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻”，那就是因明的架式来了。   　　因明里边，三个格式。第一是“立宗”，立自己的主张(对方是不承认的)。要成立我们的主张，要讲道理，要有依据，所以第二就是“立因”，“因”就是我们立宗的原因——为什么要立这个宗；这个“因”是“以经成论”，以经的圣言量来证明我们这个宗是对的。“第三举喻”，道理成立之后，还要用一种浅显的事实来做一个比喻说明，使我们这个主张更明显。 　　这是因明里边，总的来说，以三个项目来推论说明的一个方式：第一个是立宗，第二个是因，第三个是喻——宗、因、喻。其中，宗是我们要成立的主张；因是要成立这个主张必须拿出来的道理；喻，使这个道理明显，需要以浅显的例子来举个喻。这个喻里边又有“同喻”，与它相同的、都是怎么样子的；还有“异喻”——不是这样子的，又是怎么样的？一反一正地作比喻。这是因明的一个格式。那么我们这里开始要用因明了。讲唯识道理时候，因明是经常要用到的。   　　我昨天曾经讲过，大家有这个能力的，借一部因明来看看，不一定要去看很深的，就是近代的那些讲义——周叔迦有一本可以看，王恩洋有一本也可以参考，还有……很多，我们以前学的时候，有好几种参考书，还有虞愚，虞愚也作过一本《因明学》。这些书以前我都有，文革之后都没有了。那么我们藏经楼里不晓得有没有？这个也是水平比较高的才去看，水平低的去看了也是如聋如哑，等于不看，也不必看了，浪费时间；确实有这个水平的，可以去看一看，那对自己有帮助。   　　现在时间差不多了，明天要写个笔记，就是把因明的简单的格式，宗、因、喻三个东西拿一个例子给大家看一看，把因明大概地了解一下。   　　什么叫因明？“明”就是学问，印度有“五明”(五类学问)，因明是五明之一。内明是讲佛教的教义，是内求，“莫向外求”。因明是讲逻辑，用某种推论的方式达到某种正确的结轮。就是说，不能直接用现量证明的事情，要经过思想考虑、推理推论出来的，就用因明这个东西。用了因明之后，可以使我们推论的结轮不会错误；如果离开了因明的法则，我们得到结论，就会犯错误。所以说，一定要严格地依照因明推论出来，才是可信的。   　　整个的因明是讲的宗、因、喻，而重要的就在因上，要成立这个主张(宗)，必须要有充分的理由来证明它，喻仅仅是把这个道理用浅显的例子来说明。就是说，“宗”是要成立的，而“喻”仅仅是说明的，重点是在因上，要成立这个主张，必须要有充分的原因(理由)。所以整个的学问就叫“因明”，讲“因”的那一套学问，以“因”把这个“宗、喻”包进去了。整个的因明就是说，要讲这个道理、如何成立自己的主张。这就相当于现代的逻辑。现代的逻辑也讲推论的一些格式，为使我们的思想不犯错误，那么就要依照严格的逻辑方式；但是世间上的逻辑，一般都认为不如佛教的因明严格，也不如佛教的因明有辩证的因素在里边。   　　我们汉地翻译的因明只有两本，一本是陈那菩萨自己作的《因明正理门论》，这个很简单，很不好懂。第二本是他的弟子商羯罗主作的《因明入正理门论》，是进入这个门的书，这本就讲得比较通俗一点，但毕竟是古文，也是不太好懂。其它现代白话大概讲的因明，都可以参考一下。汉地的就这二部为止。 　　到了后来，文革以后法尊法师翻了一部《集量论》，是陈那菩萨自己作的，还有《释量论》，是法称论师解释陈那《集量论》的。这两部书是西藏的因明(印度传到西藏)，在古代没有传到汉地，却是非常好的两部。法尊法师虽然翻译了，但是没有讲解，所以这两部书是更难懂，但是也可以参考。这两部书我们不一定有，图书馆里有没有也不知道；有的话，也仅仅是某些学得比较高的人可以看一看，否则的话，你是浪费时间了——花了很多时间，而所得是零。为什么？这个不是你该看的书，你去看了之后，得到的是零(根本就不懂)，时间却花掉了，那还是划不来了。   　　我们说参考书，仅你能够参考、能够得益的书，你去看，可以得到参考的价值；如果这本书太深了，你根本就看不懂，比你原来原本的书还要深，这个要来参考就失去参考价值了。所谓参考，就是原来的书太深或者太简略了，看不懂，那就需要去看其它书，帮助我们理解；现在你看的书更深、更略，那你得到的参考价值就没有了，时间又花掉很多，这就划不来了。所以我劝大家，参考书，不要看这到本书很重要，来不及就把它借了去看——你借去，人家真正需要参考的又看不到了，而你自己呢，那么深的书，你也看不懂，拿到那里，把脑筋用伤了、失眠了，结果得到的效果是零，那个也不必。参考，就是尽自己的能力、能参考的书看一看，那些看了很吃力、起不了参考作用的书，暂时就不要看。 　　好了，今天就讲到这里。   本讲思考题   　　一四、  试述如来说教之三时，『唯识二十论』属哪时教？ 　　一五、  何谓五种性？哪种根机能接受唯识教？ 　　一六、  唯识教于三藏、二藏、十二分教、五乘中，如其所应，归何所摄？ 　　一七、  论体有四种，有那四种？ 　　一八、 云何佛说不说法，分二种说法？ 　　一九、  世亲菩萨为什么要造此论？ 　　二〇、  唯识二十，与三十，有何差别？既同明唯识，何以造二部论？ 　　二一、  唯识二十论，云何有二十一颂？旧论更多，有二十三(菩提流支)、二十四(真谛 )，何以故？ 　　二二、  本论宗旨是什么？试要略释之。   资　料   ①三时教   　　三时教(名数)有二种：一、空宗智光论师所立，远受于文殊龙树，近禀于青目清辩。一第一时教，为小乘说心境俱有者，阿含经是也。二第二时教，为大乘之下根，说法相大乘之境空心有者，深密经等是也。三第三时教，为大乘之上根说无相大乘之心境俱空者，般若经是也。此三次第，智光论师般若灯论释中引大乘妙智经证之，见华严玄谈四。二、有宗戒贤论师所立，远受于弥勒无着，近踵于护法难陀，是玄奘慈恩之所宗也。 　　法相宗所立有空中之三时教也。此有年月之三时教与义类之三时教二者。年月之三时教者。一、第一时教，佛成道最初为破外道凡夫实我之执，说四大五蕴等诸法之实有而明人我之为空无。四阿含等之小乘经是也。二、第二时教，佛复为破小乘众实法之执，说一切诸法皆空之理，即诸部之般若经是也。三、第三时教，佛更为并破菩萨之空执与小乘之有执，说心内之法非空，心外之法非有，而明非空非有之中道。深密法华等之诸经是也。以前二时教，为佛说之方便，以第三时教，为佛说之真实。如此追年月之次第而分别三时之教法，谓之年月三时教。见唯识述记一本。义类三时教者，偏于如上年月次第之时，如于阿含经前说中道教之华严经，又如于法华经后说有教之遗教经，此乃恐三时教有漏故立义类之三时教，不拘说时之前后，诠一切有之教为第一时教，诠空之教为第二时教，诠中之教为第三时教。见了义灯一本。(丁福保: 佛学大辞典)     ②十二分教   　　十二分教，即十二部经。一切经分为十二种类之名。据智度论三十三之说，一、修多罗Sūtra，此云契经。经典中直说法义之长行文也。契经者，犹言契于理契于机之经典。二、祇夜Geya，译作应颂，又作重颂。应于前长行之文重宣其义者，即颂也。凡定字句之文体，谓为颂。三、伽陀Gāthā，译作讽颂又作孤起颂。不依长行，直作偈颂之句者。如法句经是也。四、尼陀那Nidāna，此译因缘。经中说见佛闻法因缘，及佛说法教化因缘之处。如诸经之序品，即因缘经也。五、伊帝目多Itivrtaka，此译本事。佛说第子过去世因缘之经文。如法华经中药王菩萨本事品是也。六、阇多伽Jātaka，此译本生。佛说自身过去世因缘之经文也。七、阿浮达摩Adbhuta－dharma，新云阿毗达磨。此译未曾有。记佛现种种神力不思议事之经文也。八、阿波陀那Avadāna，此译譬喻。经中说譬喻之处也。九、优婆提舍Upadeśa，此译论义。以法理论义问答之经文也。十、优陀那Udāna，此译自说。无问者，佛自说之经文。如阿弥陀经是也。十一、毗佛略Vaipulya，此译方广。说方正广大之真理之经文也。十二、和伽罗Vyākaraṇa，译授记。于菩萨授成佛之记之经文也。此十二部中修多罗与祇夜及伽陀三者，为经文上之体裁。余九部从其经文所载之别事而立名。丁福保《佛学大辞典》     ③法词二无碍，解境有差别   　　《成唯识论》卷二：「然依语声分位差别而假建立名句文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声，虽无别体，而假实异，亦不即声。由此法词二无碍解境有差别。」     ④如来有所说法否   　　《金刚经》：「须菩提！于意云何？如来有所说法不？」须菩提白佛言：「世尊！如来无所说。」「须菩提！汝勿谓如来作是念：『我当有所说法。』莫作是念，何以故？若人言『如来有所说法』，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。」