唯识二十论述记讲记 第五讲

唯识二十论述记讲记     (第五讲)     上智下敏上师　讲授     本讲科目(课文)：   (一)解答小组讨论提问 　　提问１．阐提种性不能成佛乃至解脱，有什么依据？ 　　经　证：《大般涅槃经》卷五(北凉天竺三藏昙无谶译本)：「无信之人，名一阐提。」「何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根，本心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善。」 　　《大般涅槃经》卷一九(北凉天竺三藏昙无谶译本)：「一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世，不亲善友，不随诸佛所说教戒。如是之人，名一阐提，诸佛世尊所不能治。」 　　《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六：「是一颠迦，销灭佛种，如人以刀断多罗木。佛记是人，永殒善根，无复知见，沉三苦海，不成三昧。」 　　《入楞伽经》卷二〈3 集一切佛法品〉：「大慧！何者无性乘？谓一阐提。大慧！一阐提者无涅槃性。何以故？于解脱中不生信心，不入涅槃。大慧！一阐提者有二种。何等为二？一者焚烧一切善根，二者怜愍一切众生作尽一切众生界愿。大慧！云何焚烧一切善根？谓谤菩萨藏，作如是言：『彼非随顺修多罗毗尼解脱说。』舍诸善根，是故不得涅槃。大慧！怜愍众生作尽众生界愿者，是为菩萨。大慧！菩萨方便作愿，若诸众生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩萨摩诃萨不入涅槃。大慧！是名二种一阐提无涅槃性，以是义故，决定取一阐提行。」 　　提问２．“唯识”之“体”有四种？……哪四种？ 　　提问３．“辗转增上力，二识成决定”，这个讲的又是什么道理？ 　　提问４．关于二取空的问题。   (二)介绍因明三支架式 或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻。 ［名相注释］ 初立论宗，第二立因，第三举喻。　宗因喻，例如： 　┍─所立为宗──────声是无常   ┤　　　┍因──────所作性故 　┕─能立┤        ┍─同喻──若是所作，见彼无常，如瓶等。 　　　　　┕喻┥ 　　　　　　　┕─异喻──若是常见非所作，如虚空。   (三)解释所立宗名涵义 　　论曰：安立大乘三界唯识。 　　述曰：前第三门，摄入立宗，为简无失。今此所言安立大乘三界唯识，即立宗也。凡有三意：一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故，广引教理，如成唯识，非此所明，略成比量云：我说大乘是佛所说，许具三法印契经摄故，如增一等。今此所言三界唯识，即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯识，即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教，及唯识理。于教理中，俱不信故，随文配属。   ⑴安　立 　　安立者，成立义，谓此论中成立大乘三界唯识，即以因喻，成立宗义，名为安立。又安立者，施设义，以广道理施设唯识略理趣故。或安立者，开演义，未说之义，今说名立；已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称；立者建也，法性离言，今言名立；或言顺理，所以称安。陈那释云：能立能破，总名安立。谓能立自大乘唯识，能破于他余宗有境，故名安立。   ⑵大　乘 　　言大乘者，《辨中边论 •  无上乘品》，说由三义名无上乘：一正行无上，二所缘无上，三修证无上。正行无上有六种：谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二：谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种：谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教，辨斯三义，名为大乘。   ［名相注释］： 《唯识二十论述记》附讲：释大乘义  总由三无上，说为无上乘 　　释大乘义　《辩中边论》(下卷  辩无上乘品第七)云：“总由三无上，说为无上乘，谓正行所缘，及修证无上。”   一、正行无上 　　一、正行无上：“正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别。” 　　　(一)最胜正行：“最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性，自在摄发起，得等流究竟。” 　　　　⒈广大最胜　发广大心，终不希求世间富乐威福、二乘解脱。 　　　　⒉长时最胜　因地三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮，果地尽未来际广度一切众生。 　　　　⒊依处最胜　发心遍一切众生，以利益一切有情为依处。 　　　　⒋无尽最胜　菩萨修行，通达法无自性，故能回向无上菩提，犹如滴水投于大海，同海无尽。 　　　　⒌无间最胜　所起修行，无自他、亲疏、物我隔别，已了自他毕竟平等故。 　　　　⒍无难最胜　于他修善，生随喜心，则于自修善法成就圆满而无难。 　　　　⒎自在最胜　成就种种禅定、三昧、神通，能自在转变他法，不为他法所转。 　　　　⒏摄受最胜　菩萨修行，常为无分别智所摄。 　　　　⒐发起最胜　正能发起无分别智。 　　　　⒑至得最胜　得初地证，发极大欢喜。 　　　　⒒等流最胜　展转二地乃至九地。 　　　　⒓究竟最胜　第十法云地，进一步即得佛果。 　　　(二)作意正行：“菩萨以三慧，恒思维大乘，如所施设法，名作意正行。” 　　　(三)随法正行：“随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。” 　　　　　　　此有二：一无散乱转变随法正行；二无颠倒转变随法正行。 　　　(四)离二边正行：离执一异、断常、增减等二边也。 　　　(五)差别正行：十地菩萨修十波罗密多，增上修，即初地以专修布施为增上，二地以专修持戒为增上等。 　　　(六)无差别正行：平等修十波罗密多，即每地通修十种也。   二、所缘无上 　　二、所缘无上：“所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。” 　　　(一)安立法施设所缘　圣凡染净，因果等法(安立所缘)。 　　　(二)法界所缘　指非可安立的法界空平等性。 　　　(三)所立所缘　即所安立法。 　　　(四)能立所缘　种种染净诸法，都不离空，由空得成，龙树云：“以有空义故，一切法得成”。 　　　(五)任持所缘　即闻慧，以文字能任持义故。 　　　(六)印持所缘　即思慧，以思惟义能印持法故。 　　　(七)内持所缘　即修慧，以定相应慧内持心境故。 　　　(八)通达所缘　证初地时，以无分智通达法界故。 　　　(九)增长所缘　修道中乃至七地境，向上增进故。 　　　(十)分证所缘　第七远行地，观世出世缘起还灭各别现证。 　　　(十一)等运所缘　第八地中，任运增进，不假功用故。 　　　(十二)最胜所缘　第九、第十地与佛果，以最胜无上故。   三、修证无上 　　三、修证无上：“修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息。” 　　　(一)种姓修证：“缘无阙故”，不缺大乘种姓。 　　　(二)信解修证：“不谤毁大乘故。” 　　　(三)发心修证：“非下劣乘所扰动故”，发大心度尽有情，不为下劣乘所扰动。 　　　(四)正行修证：“波罗蜜多得圆满故”，即能常修六波罗密多。 　　　(五)入离生修证：“起圣道故”，证入无生法性，须起圣道加行故。 　　　(六)成熟有情修证：“坚固善根长时集故”，三大劫常修无边福智，坚固善根。 　　　(七)净土修证：“心调柔故”，调柔自他三业等。 　　　(八)得不退地受记修证：“以不住着生死涅槃，非此二种所退转故。” 　　　(九)佛地修证：“无二种障故”，菩萨对治二障，完成佛之法报身。 　　　(十)示现菩提修证：“无休息故”，成佛后示现化身，度生无有休息。 　　或《杂集论》第十一说：七大性相应，是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者，以广大教为所缘故。行大者，自利利他故。智大者，二无我智故。精进大者，三大劫中，修无量种难行行故。方便善巧大者，得不住道故。证得大者，证十力等诸功德故。业大者，穷生死际，建佛事故。亦由此教，辨斯七义，故名大乘。又《摄论》说：或乘大性，是有财释；亦乘亦大，是持业释，名为大乘。   思考题 　　二二、本论宗旨是什么？试要略释之。 　　二三、何谓“安立”？ 　　二四、“大乘”何义？   唯识二十论述记讲记 (第五讲)   (一)解答小组讨论提问 提问1．阐提种性不能成佛乃至解脱，有什么依据？ 提问2．“唯识”之“体”有四种？……哪四种？ 提问3．“辗转增上力，二识成决定”，这个讲的又是什么道理？ 提问4．关于二取空的问题。   　　今天我们先回答一些问题，昨天各个小组讨论时提的问题。   　　第一个问题：阐提种性不能成佛乃至解脱，有什么依据？   　　这是佛经上说的。在佛经里边，《大涅槃经》里边讲得最多。经中说：“无信之人(对佛教没有信心的人)，名一阐提”，既然没有信心，当然不能成佛，声闻缘觉也不能成就；“何等名为一阐提耶？一阐提者，断灭一切诸善根本，心不攀缘一切善法，乃至不生一念之善”，阐提种性的人，一切善法的根本都断完了，他的心都不缘念于一切善法；“一阐提者，不信因果，无有惭愧，不信业报，不见现在及未来世”，看不到将来(来世)；“不亲善友，不随诸佛所说教诫”，不听佛的话；“如是之人名一阐提，诸佛世尊所不能治”，这样的人就叫做一阐提，即使是诸佛世尊来了也不能救度他。还有《楞严经》(卷六)也说：“是一颠迦，销灭佛种，如人以刀断多罗木。”印度有一种多罗树，把它的顶砍断之后，这棵树就死掉了；这个一阐提也是那样，他浅薄的福德善根都没有了，长不出菩提的果；《入楞伽经》(卷二)也说：“一阐提者，无涅槃性。” 一阐提的人，没有证到涅槃的性了——不论是声闻涅槃也好、缘觉涅槃也好，还是佛的大般涅槃也好，都没有这个根性。这是经上的教正，经上有说，一阐提是不能成佛的。这是经里边经常说的话(资料①参见上楼“经证”下引文)。   　　第二个问题：唯识之体有四种……哪四种？   　　这部论，不是说“唯识”的“体”有四种，而是说《唯识二十论》这部论的体有四种。这部论以什么为体？一般的四种，就是名、句、文、声。先说文，文就是字母；几个字母拼拢来，成一个名，就是名词；两个名词以上兜拢成一个句子，就表示一个完整的概念。一切经、论都是由名句文来表达的，所以它们的体就是名句文。这是从我们不相应行里边的名句文来说。但是，我们原始的名句文是什么呢？是声音。这个名句文，在还没有字母(文)之前，最初的就是说话的声音，所以真正的体，有人说就是声音，这个声音里边所说的内涵就是名句文。所以一般真正地说，它的体就是名、句、文、声。一般讲法相的论述里边，都是以这四个为它的论体。有的人可能不太注意，我们以前在给大家讲《百法名门论》窥基的述记(《大乘百法明门论本地分中略录名数解》)的时候，也是这么说的——论的体，以名句文为体。这是以前讲过的。如果学得仔细的人，就会注意(记忆)到这些内涵了。   　　另外一个，他提的问，这个体有四种(是哪四种)。 　　这个讲论体的，在前面，“次辨体者，体有四种，如余处说(其他地方也这么讲)”。昨天他提的……这里有一个特殊的。   　　前面三项：“摄相归性，真如为体；摄境归识，以心为体；摄假归实，以声为体”，没有问题。“摄相归性”，相当然以性为主了，性是本体，相是性的外相，假使把外相摄纳归本体的话，就是“真如为体”，一切法，它的体性都是真如(无为法)。“摄境归识，以心为体”，一切外境都离不开识，是识所变，那么它的总的体就摄归于识了，所以说，识就是心，把境归纳到识的话，它是以心为体的。“摄假归实，以声为体”，名句文是假安立的(心心所跟色法它们的分位差别是假安立的)，而声音的声是色法(物质的色法，是有实体的)，那么以假的归纳到真的来说，名句文是假，声音这个法是实在有的，所以说以声为体。这些都是论文的体了。   　　第四个说得就麻烦一些：“性相别论，即有二种。一增上缘，许佛说法，以佛无漏声名句等为其教体；佛不说法，大定智悲为其教体。二亲因缘，随佛说不说，皆于能听者耳意识上所变声等为其教体。”这两种怎么说呢？   　　有两种看法：一种认为“佛是说法的”，那么以什么为体？另一种认为“佛是不说法的”，那么又以什么为体？若是第一种，认为佛是说法的那些人的看法(许佛说法)，“以佛无漏声名句等为其教体”，佛说法，是以佛的无漏的声音、名、句、文亲自宣说的，这无漏的声名句文就是他的教体，是佛的教诫。这是“增上缘”里的一种。   　　这个“增上缘”跟“亲因缘”，我们先说一下。我们说，一切法都是唯识，我们所听到的并不是佛真正说的话，是我们的耳识听到佛的声音之后，就变一个相分，这个相分跟佛说的话一样的，然后我们所听到的，只是我们耳识的相分，并不能直接听到佛说的话。唯识的理论就是这样子讲的。这个我们也可以想象到的，就是我以前举过的一个例，我们看到的外境，并不是看到的真的外境，仅仅是看到眼珠里边的那个反射光线，就是把外境的光线聚在我们眼珠上，我们的眼神经碰到这个光线，就看到好象是外边的色，实际上看到的只是眼球里边的倒影子。同样的道理，我们耳朵听到的佛说的声音，并不是真的佛声音，是我们的耳识的相分变一个相，这个相跟佛的名句文一模一样，然后我们听到的，就是那个耳识的相分，跟佛说的东西是远一层的。所以说，真正佛说的，那是我们的增上缘(疏的)，而真正听到的因缘(亲的)就是自己的耳识里的相分。   　　所以说，这个“增上缘”，认为佛是说法的，以佛的无漏的声名句文为其教体，但是这个教体，并不是我们亲所缘的。这是从增上缘来说它的教体(增上缘里认为“佛是不说法”那一种，等一下我们再说)。而“亲因缘”，假使认为佛是说法的，“于能听者耳意识上所变声等为其教体”，佛的名句文声，在我们能听的人听到的耳识跟意识上边变的相分，这个就是它的教体。我们在耳朵里听到的声音与我们意识所缘到的名句文，是佛的声音跟名句文在我们耳识跟意识里边产生的一个相分，这个相分是我们亲自所缘的，这是亲因缘。佛所说的无漏的声名句文，是疏的(增上缘)；真正听到的(亲因缘)，是自己耳识的相分，及了解了名句文声的道理的意识上边变的相分。这是一种，认为“佛是说法的”。   　　“佛不说法，大乘智悲为其教体”，假使认为佛是不说法的，那么佛的大悲、智慧(大乘的智慧、悲心)就是它的教体。因为佛有这个大智、大悲，我们要有这个缘——听法的人就是因为佛的大智大悲的关系，在自己的心识、耳识里边就变化出一种声音或者名句文，我们缘这个名句文，就是佛说的法了。佛并没有说。佛的大智大悲徧一切所，哪里有缘就现出说法的这个声音出来。就像月亮那样，月光是到处徧照大地，哪里有水就现出这个月亮的影子。哪里有听法因缘的人，佛的悲心、智慧就在他的耳识、意识上显示出说法的声音；同样，他听到的一样是他自己耳识里边的相分(声音)跟意识上缘到的相分(名句文)，然后了解它的意义。   　　总之，“增上缘”有两种：一、佛是说法的，佛亲自说的这个无漏的声名句文就是它的教体。二、佛是不说法的，那么佛的大乘的悲智是它的教体。这是疏的缘(增上缘)。而以“亲因缘”来说，不管是佛说法也好、还是佛不说法也好，都是以能听到的那个人的耳识里边的相分(声音)跟他意识里边所缘的相分(名句文)为它的教体。就是说，第四种教体分两种，一种是佛说法，一种是佛不说法。其中又有两种情形，一个是增上缘，一个是亲因缘，要分这两层来讲。这个看起来就费解一些了，因为已经把唯识的道理掺进去用了，而“唯识”还没讲，所以就感到吃力一点。这个问题就这样子解答了。   　　第三个问题，也是这段文(辨论体)里边的。“辗转增上力，二识成决定”，这个讲的又是什么道理？这是引一些经论来证明佛是说法的。因为论主(这部《唯识二十论》的作者世亲菩萨)认为佛是说法的：“唯有说法，为增上缘，令闻者变”，以佛说的法为增上缘，然后听者耳意识上就变化了个相分(其中主要是佛说法)。怎么证明是佛说法呢？就引这个颂：“辗转增上力，二识成决定。”这在下文有说。假使一个人，经常亲近善友，这个善友跟他说的好话在他身上起一个作用——他以此(善友跟他说的好话)为增上缘，决定在他耳识里边听到的是好的声音、意识上显现的是好的名句文；如果他经常亲近的是恶友，那么以这个恶友不好的声音、不好的意识为增上缘，也就在他听者的耳意识上形成一个不好的行相(名句文、声音)了。那就是说，有说法的人。这是证明佛是说了法的，所以引这一句颂。他再引《十地论》：“说听俱以二事究竟，一者声，二善字。”就是说，听的人也好，说的人也好，都是两个东西，一个是他的声音，一个是那些名句文。那也是证明有说者的。这都是证明佛是说了法的。   　　这两种观点——佛是不说法的、佛是说法的，世亲论师采取的是“佛是说法的”那一种观点，“辗转增上力，二识成决定”这句颂讲的就是这个。这个颂后边还要广讲。   　　另外，还有些小组提到二取空的问题。这个二取空，我们在讲《讲义》的时候，已经给大家表明了，就是在讲龙树菩萨的“受用缘起说”里边，大家看一看第一次讲的《唯识学简介》。这几个缘起，我多次叫大家费一点功夫把它仔细讨论一下。   　　“无着、世亲的学说，继承着原始佛说，一开头就讲缘起问题。原始佛学时期，是从人生现象——十二支缘起说来讲的。”十二支缘起是讲人生问题的，这是原始佛教，原始佛教重在个人解脱。这“十二支”，大家经过讨论该知道了，无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死，这十二支都是人生的现象。起了烦恼就造业，造业之后就受果；受了果之后又起烦恼，起了烦恼之后又造业；造业之后又受果，再投生、受果……无始以来就是这么兜圈子，这么转来转去地转，这就是人流转生死的现象。这是从个人来说。当然，我们要证到的是补特伽罗无我，所讲的是流转生死的不是我、没有什么外道所执的灵魂或者神我之类的东西，仅仅是五蕴。在《俱舍》里边就很干脆，第一句话就是“无我唯诸蕴”，在流转生死当中，并没有一个你们所执着的“我”，那么是什么？“唯诸蕴”，仅仅是五个蕴在里边流转。就是说，没有“我”！所以说学这个，我们证到这个十二因缘，那就是证到补特伽罗是没有的，在流转生死的就是五蕴。这还是仅限于讲个人的生死问题。 　　到龙树菩萨的时候，就讲到宇宙的问题了，所以用这个受用缘起说。受用缘起是怎么回事呢？就是说二取了。   　　我们看《讲义》(唯识学简介)的文，龙树菩萨的时候，“不仅讲人生现象，也涉及到了宇宙的现象”，那么所讲的就是受用缘起了，它主要是从认识方面说的，“人们的认识是从感性到理性，而感性的感觉则是从内根与外境的相互作用而产生的。内根是能取，外境是所取，二者都是自性空”，这个给你们讲得很清楚了。能取就是内根、外境就是所取——那就是十二处了。十二处讲的是内外的境。不但涉及到人生流转生死问的题，也涉及到六个外境的问题，那就是宇宙的现象了。那么他研究这个，研究到最后的结果，“二者(二取)都是自性空”。   　　自性空，我们讲一下。这个里边，空有两种，一是“他空”，一是“自空”。“他空”，五蕴里边没有一个“补特伽罗”；虽然五蕴没有空掉，但是五蕴的“补特伽罗”是空了。我们执着五蕴里边有一个“我”在流转生死，那个“我”是没有的，但是五蕴自己没有空。而这里说的是自性空，这个十二处，本身就是空。就是说，这个法没有了，破法执了，“法我”是破掉了。五蕴里边没有流转生死的作者，那是“他空”，没有这个补特伽罗流转生死的；讲到自性空的时候，不但是“我空”的问题，是已经触及到“法空”的问题了。这个十二处，自性都是空的——这十二处里边色、声、香、味、触、法，都是法的问题，它也是空的，那是“法空”了。所以说龙树菩萨的这个缘起论，已经讲到法空，把这个法的执也破掉，是破法有执。   　　我们再回到这部论上来，说二取空的问题，在三时教中间，第二时讲《大般若》的时候，明的是二取空：“次于鹫岭，说大般若，空二取教，破法有执。”“空二取教”，把“能取”、“所取”这两个“取”都空掉了；“破法有执”，把法执破掉了，佛在灵鹫山说《大般若经》，所讲的就是这个教——“初于鹿苑，说阿笈摩，有四谛教，破我有执”，开始的第一时原始佛教，讲《阿含经》，破人我执；到第二时讲大般若、空二取教的时候，破法我执了，这是进一层了。   　　(6B)这个问题，我们以前给大家发的《唯识学简介》，把唯识的一些基本概念都已经大概地介绍了一下，所以说有些名相，这个里边就可以参考了。我们的要求是，要把一些基本概念都能够很熟悉地掌握住。就是在讲《简介》的时候，应当要把这三个缘起(我的复习提纲里也有)很熟悉地掌握住。   　　一个是讲人生现象的十二支缘起，至少要知道这个，那么证到的是我空。   　　一个是受用缘起，这就涉及到宇宙的范围了，讲的是法空。龙树菩萨有个特征，他认为我们一般的认识，是带了概念的认识，是不能认识到事物的真相的。所以说科学家再怎么地研究(他是带了概念而研究的)，都不能认识宇宙的真相。真正要认识到宇宙的真相，要把一切概念都扫完。这基本的概念的范畴，就是八个东西：生、灭、断、常、一、异、来、出。把这基本的概念扫完了，才能够证到实相。所以龙树菩萨的《中观论》一开始就是“八不中道”：不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出。这八个东西全部断完之后，然后离名言地去证那个事物本相，这才能够得到这个宇宙的真理。也就是“认识论”了，要认识宇宙真相，一定要以这个方式去认识，才能达到实相。这个缘起，就叫受用缘起说，也叫八不缘起说，八个“不”——不生亦不灭、不一亦不异、不断亦不常、不来亦不出，全部把概念(所谓戏论)扫尽了，然后得到的是真正的无分别智的实相。这是龙树菩萨的缘起论。   　　再一个就是分别自性缘起。“到了无着、世亲时代”，他们“不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙、一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做‘分别自性缘起说’。”因为龙树菩萨的缘起论，一般的人不能深刻理解的话，都会偏于空一方面去。原始佛教，偏执于有；后来一期(次于鹫岭，说大般若)，偏执于空。就龙树菩萨本身，他是空有一致、空有统一的，缘起就是性空，性空就是无自性；因为没有自性，所以才能缘起，才能起那些缘起的变化；正因为它是缘起变化，也就证明它自性是空的。若是有自性，那就僵了，不能变化、不能缘起了。正因为是缘起，所以自性空；反过来，正因为自性空，才能缘起。不能深入龙树菩萨的这个精义、不能领会文殊菩萨的这个精神的话，就会执着于空一边去。所以到了无著菩萨时代，有的人偏于空，有的人偏于有，无着、世亲就把经里边的中道观——双离有空，契中道教，即是《华严》《解深密》等——拿出来，“空心外二取，破初有执；有内识一心，遣后空见”，非有、非空，再用三自性来解释。依他起性，就是阿赖耶识，它是一切因缘和合而生的东西。在依他起性里边，执着能所是实在有的，那就是徧计所执。这个徧计所执是假的、没有的，所以徧计所执“非有”；把这个徧计所执去掉之后，所显出的法性(圆成实性)是有的，“非空”。就是说，在这个依他起性里边，以它作一个中点、依它来看问题，那么徧计所执的假的相是“非有”，圆成实性的法性是有的，“非空”，既不偏于空，又不偏于有，双离有空，所以契合中道。这是无着、世亲的时代，针对当时人的偏执，提出这个三自性的中道观。   　　这三个缘起，希望大家把它们掌握住。一层一层地深入，每一个缘起的侧重点，又有所不同。把这个抓住之后，基本上就能把三时教的核心抓住了。我们佛教之所以区别于一切哲学、宗教乃至于其它学问的，就是这个缘起论；佛的整个的一代时教，贯穿于四十九年的一代时教的核心，也就是缘起论。但是这个缘起论，在各个时候、各个教派，都有它独特的解释。原始佛教的时候是以十二支缘起来讲的；在第二时说《大般若》教的里边，是以龙树菩萨的受用缘起、八不中道的缘起来讲的；到第三时，在《解深密经》、《华严经》等教理之下，是以无著菩萨的三自性、非有非空的阿赖耶识的缘起——分别自性缘起来讲的。把这个核心抓住，那对每一个时教、它的中心点，基本上都抓住了。所以这是个要点，希望大家多花点气力。单是看文字的话，轻飘飘就过去了，一点印象也没有；要把它的精神实质抓住，文字可以拋开，但是里边的内涵要抓住，这样才可说我们领会到一点东西了。否则的话，即使把文字背下来了，对它里边的内涵还是空虚的(没有领会到)，那还是没有用。   初立论宗，第二立因，第三举喻　宗因喻   (二)介绍因明三支架式   　　好，现在我们接下去，要介绍一下因明了。(今天我们有一个讲义，讲因明的，但是这个反光灯效果不好，反不出来，那只好你们下去抄了，在一张塑胶纸上。) 　　昨天讲到本论的立宗里边最后一个“或分为三”，分三个：一个是“初立论宗”，本论的宗；“第二立因”，这个因是什么？“以经成论”，以佛的圣言量来成立我们立论的主张；“第三举喻”。这就是因明的架式。那么这个因明，我们要介绍一下了，最简单地介绍一下。   　　或分为三：初立论宗；第二立因，以经成论；第三举喻。 　　［名相注释］： 初立论宗，第二立因，第三举喻。　宗因喻，例如：   ┍─所立为宗──────声是无常   ┤　 　┍因──────所作性故   ┕─能立┤     ┍─同喻──若是所作，见彼无常，如瓶等。 　　　 　┕喻┥ 　　　　  　┕─异喻──若是常见非所作，如虚空。   　　因明的格式，先是把自己的主张提出来，使对方承认这个主张是对的，这个主张就叫宗；要成立这个主张，就需要举出理由，这个理由就是因；理由举出来之后，意思比较深、不明显，那就要举一个比喻来说明，这就是喻。所以，在因明的格式里边，简单地说，有两个：一个是能立，一个是所立。所立就是我们所要成立的主张，即是宗，“所立为宗”；而能立，即是因与喻——使我们所立的宗成立的那个理由，就是因(主要还是这个因)；因讲得太深了，不够明显，就举两个喻：同喻、异喻。 整个的因明就是宗、因、喻三个组成的。宗、因、喻三个，又分两个，一个是能立，一个是所立。所立的，就是宗；能立的，就是因、喻。在喻里边，又分两种：一种是同喻，跟这个宗相同的、一类的喻；一种是异喻，跟宗相反的。   　　我们就举因明上最通用的一个例子。   　　假使我们立一个宗(主张)：“声是无常。”——这是佛教徒对声论(他们是修外道的，他们认为声音是常的、不生不灭的)而立的一个主张：“声是无常。”这个声音，说话的声音，是无常的。这是要驳倒他们认为“声是常”的这种观点，所以我们说“声是无常”。   　　这个“声是无常”是我们的主张，那么还需要理由了；没有理由，这个主张怎么成立呢？“声是无常”是我们所要成立的宗，能够使这个宗成立的理由(因)要说出来，那就是：“所作性故。”——这个声音是我们所造作出来的。我们的声音，不是天然的自己存在，是我们人要说话，喉咙里用气力造作，才说出声音来；或者打鼓，要用手去敲，都是有所作为，然后才有声音出来。凡是有所作为、经过造作而出来的东西，我们就认为是无常的；声既然是有所作为的，那么它当然是无常的了。   　　这样子说，还不够明显，需要举喻来说明。“同喻”——“若是所作，见彼无常，如瓶等。”跟这个宗相同的喻，举一个例。就是说，凡是所作(人工造作)的东西，决定是无常的！比如花瓶、茶杯等等，这是人造出来的，到一定的时间就会烂掉，会坏的，它们是无常的；这个茶杯造出来之后，决定不会千古万代、永远就是一个茶杯那样不动地安立下来。古代的国王、皇帝用的茶杯，现在找不到了，即使有的时候发掘到一些古物，也是时间太久了，脆得很了。所以我们说，声是无常的，因为是造作的，凡是造作的都是无常的，举的喻是如瓶、茶杯等等。这是“同喻”，用以帮助这个“因”(所作性故)来说明、成立自己所安立的“宗(主张)”(声是无常)。   　　反过来，“异喻”──“若是常见非所作，如虚空。”假使这声是常的，决定不是人为造作的，像虚空，虚空是不变的。一般说虚空，在变化的是云、那些水气，整个的虚空，你看它变不变呢？在一万年之前，虚空还是这个虚空，一万年之后，虚空还是这个虚空。当然，这是我们就一般的虚空来说的。如果讲“虚空无为”，那更不变了。凡是不是人为造作的，真正来说，应该是“虚空无为”。这在《俱舍》里就有辩论。这个空间的虚空，是可以造作的；你挖个洞，在地下挖个洞，空间就出来了。“地下室”，本来地下是踏踏实实、没有空间的，你挖个地下室，或者现在开地铁、铁道，都是空间就出来了。所以说真正的虚空，应是指“虚空无为”，它是无为法，没有生灭，不是人造作出来的。这样子不是人造作(非所作)出来的东西(如虚空)，是“常”的，不是“无常”的。这是反面的一个比喻，就是异喻，跟这个“因”(所作)不同的比喻(非所作)。   　　这两个比喻，第一是“同喻”，凡是人工、人力造作出来的东西，决定是无常的，如瓶等，花瓶、茶杯之类，那么这个声音也是人造作出来的，或者是敲打出来的，或者我们人喉咙用了气力造作出来的，当然也是无常；反过来，“异喻”，不是我们人造作的，凡是常的东西，决定不是造作的，就像虚空无为，它是无为法，是常的、不变的，那么它不是人造作的。凡是有为法，都是造作出来的，无为法就不是造作的。这两个比喻就严格地证明了“声是无常”，是不可动摇了。以这个“因”跟“喻”来证明“声是无常”这个主张是站得住的，对方再怎么也推不倒的了；这样子，使对方不能否定这个主张，一定要承认我们的主张。这就是因明。   　　我们看这里说的：“初立论宗”，就是“宗”； “第二立因”，就是“因”；“第三举喻”，就是“喻”。那就是完全的因明格式拿出来了。   　　所以我们希望大家，文化高的，去找两本简单的介绍因明的书看一看，至少在我们讲的时候，你自己心里有个东西，不会茫然无知；如果对本文还没有办法抓住纲要的，就不要去费那个气力了，再去看那个因明，把你更……，本来这个已经够麻烦了，再找个麻烦来，那是麻烦上更加麻烦，就要退心了。昨天就有人说：这样子下去的话，可能有些人会退；他实在搞不懂，他只好退，没有办法了。但是我劝大家不要退。   　　《唯识二十论》，我们讲的是《述记》，《述记》是最难的一个注解。如果你们看看现在人的注解，比如我们给你印在那里的，太虚法师的注解，很容易，一点也不难。近代人的注解，这个注解要作也很好作，把难的部分都避开(就怕你不懂，于是避开了)，把好懂的给你讲一下，这样的注疏哪个都会作。但是我们真正要学东西，却不能这样回避难的，而仅仅把容易的讲一讲就算数。对一般不太研究的人、得少为足的人，可以这样子作；真正要深透研究的，我们还是把原著拿出来好一些，所以我们用的是原著。但是要求不一样。   　　我们这里大概分上、中、下三等。上等的，要求把原著吃透；二等的，要求把原著里边能理解的，理解下去；三等的，只要能销文，把这个《二十唯识》讲的是什么东西——一切法，都是只有识是有的，外境都是空的，就是像做梦一样，梦里的东西看看明明有三千大千世界，而醒过来却什么都没有，但是做梦的这个心还在，那么心是有的，境是假的。这样子你领会了，也就算数了；这是第三等的人，马马虎虎地也可以了。   　　这三种要求，自己看看自己是属于哪一类的，就按哪一类的要求去掌握。这第三等的要求，就是小学没有毕业、智力又不强的，是这一类；而第一等要求，就是大学毕业生，你非此不可，否则你大学白念了，你念它干啥？你又没有去干工作，念了大学之后，在佛教里又用不出来，那你干啥呢？就可惜了。所以说高中生、大学生，就希望依于第一等的要求去做。   安立大乘三界唯识 ⑴安　立   (三)解释所立宗名涵义     　　好，我们接着说《述记》的文——立宗：“安立大乘三界唯识”。 　　论曰：安立大乘三界唯识。 　　述曰：前第三门，摄入立宗，为简无失。今此所言安立大乘三界唯识，即立宗也。凡有三意：一者安立大乘之中唯识之教。诸宗不信佛所说故，广引教理，如成唯识，非此所明，略成比量云：我说大乘是佛所说，许具三法印契经摄故，如增一等。今此所言三界唯识，即显能诠唯识之教。二者安立大乘中所说三界唯识理。诸宗说有心外境故，不信三界唯心之理，故今成也。今言大乘三界唯识，即显所诠唯识之理。三者安立诸大乘教，及唯识理。于教理中，俱不信故，随文配属。   　　我们唯识宗所立的宗是什么？“安立大乘三界唯识。”就是说，我们这个唯识宗，是大乘的。怎么说呢？“三界”(欲界、色界、无色界，就是整个的宇宙，我们所知道的就是三界)都是“唯识”，只有识，其它东西都是假的、都是没有的。这是我们的宗。整个《唯识二十论》及《三十唯识论》都是说明这个问题，三界都是识。如何说明？那话就很多了。先把宗拿出来：安立大乘三界唯识。   　　“前第三门，摄入立宗，为简无失”，这是前面的第三个门，就是说立宗，是没有过失的宗，我们立这么一个宗。它下边仔细讲了：“今此所言安立大乘三界唯识，即立宗也。”我们现在说的“安立大乘三界唯识”这一句话，就是我们立的宗(我们的主张)。   　　这个里边分三层来讲，“凡有三意”：   　　“一者安立大乘中唯识教。”第一层意思是对于大乘里边的唯识教，其它的一些宗派(诸宗)，“诸宗不信佛所说故”，他们对佛说的大乘唯识的教不相信的，就给他们安立，这是大乘中的唯识教、是佛说的；《成唯识论》里“广引教理”，讲了很多；“非此所明”，这里就不要说那么多了，“略成比量云”，但是可以立一个量(这是因明来了)：“我说大乘是佛所说。”因为当时，大乘是后期出现的，原始佛教的时候还隐在里边、是密意地说，没有明显地说，那么有些宗派就不承认大乘，说“大乘非佛说”；所以我们就提出这个主张：“我说大乘是佛所说”，这个唯识教是大乘，大乘是佛说的，不是你们说的那样(大乘非佛说)。“许具三法印契经摄故”，它的因(道理、原因)是，我们允许这个具备三法印的经(契经)摄有唯识的道理在里边。举一个喻，“如增一等”，如《增一阿含经》等等，《阿含经》里有唯识的道理摄在里边，只不过是密说，没有广说。所以说这个大乘的唯识的道理不是你们所说的“非佛说”，是佛说的！   　　这个道理，我们在讲《唯识学简介》的时候，也跟大家讲了，在原始佛教(《阿含经》)里边有唯识的思想，后来大乘经里当然更多了。现在我们要对原始佛教的、或者部派佛学的那些宗派说，大乘的唯识是佛说的，是属于三法印的契经所摄持的。“三法印契经”，一般的宗派都承认，佛说的法、经都是符合三法印的——诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。我们要看是不是佛说的，就以这三个法印去印一下，如果符合三法印，那就是佛说的；如果不符合三法印，哪怕你一开头也“如是我闻”，那也不是佛说，是你自己编的。这里就是用这个道理来说，大乘唯识的道理是三法印契经里边密意(摄在里边)说的，怎么摄？前面《简介》里讲过了，很多依据，原始佛教里边有唯识的道理。他举的喻，“如增一等”，如《增一阿含》、《长阿含》、《中阿含》、《杂阿含》等等契经。这是因明了。   　　“今此所言三界唯识，即显能诠唯识之教”，我们说的唯识，即是能够讲唯识的教，就是佛所说的教。这是第一层意思，对不相信唯识是佛所说的人(第一种机)，我们安立大乘唯识。这是从教上说。   　　第二层意思，“安立大乘中所说三界唯识理”。一个从教上说，一个从理上说。我们要证明一个道理，有教证、有理证。理证是用因明的方式，把它的道理推论出来，形成不可推翻的道理；教证，这个话是佛的的圣言量所说的，佛的话你不能不信了，既然是佛说、证明是佛说的，那你不要说了，当下就得承认下去。除非你不是佛弟子，那你不承认。是佛弟子的话，哪有对佛说的话不承认的？当然会承认！所以教证是引佛的圣现量作证明，而理证是要推道理了。第二层意思是理证，把“大乘中所说三界唯识”这个道理安立起来。   　　“诸宗说有心外境故，不信三界唯心之理”，其它的宗派说，心是一个内心，外边还有境。以前讲《五蕴》、《百法》，讲《五蕴》的时候还没有给你明确地说这个境是唯识的、不是实在的，他只是说五个法：心王、心所、色法、不相应行、无为法。色法是一个实在的东西，那就是心外有境了。这里我们对于认为心外有境、不相信三界唯识道理的那些宗派，立一个量(立一个宗)：三界是唯识的。这要用道理来给他讲明，“故今成也”，以道理来成立。“言大乘三界唯识，即显所诠唯识之理”，这就不是讲教了，是讲道理，“大乘三界唯识”，这是我们所说的道理，把这个道理讲给他们听。这是对第二种机(不相信这个道理的人)，给他立这个主张。   　　第三层意思，“安立诸大乘教，及唯识理。于教理中，俱不信故，随文配属。”第三种机，既不信教又不信理。前面是信教证不信理证、信理证不信教证，现在他两个都不信，那就要给他安立大乘唯识，有教证、有理证，都拿出来，使他不得不信。   　　这三种，其实简单地说，是使对方承认，大乘是佛说的，大乘里边唯识的道理是佛说的、合乎道理的。对不相信是佛说的人，以教证来证明是佛说的，《阿含经》里边有这个话；对不相信这个道理的人，就把这个道理(理证)讲给他听，使他不得不承认这个道理是真的；对既不信教又不信理的人，把教证、理证两个依据都拿出来之后，你也得相信了。这是对三种机，安立这个唯识的主张。   　　下边解释“安立大乘三界唯识”这个文字了。   ⑴安　立   　　安立者，成立义，谓此论中成立大乘三界唯识，即以因喻，成立宗义，名为安立。又安立者，施设义，以广道理施设唯识略理趣故。或安立者，开演义，未说之义，今说名立；已说之义，今广名安。又安者可也，教理相称；立者建也，法性离言，今言名立；或言顺理，所以称安。陈那释云：能立能破，总名安立。谓能立自大乘唯识，能破于他余宗有境，故名安立。   　　什么叫“安立”？有几个解释，一个是“成立义”，成立这个道理，叫安立。“谓此论中，成立大乘三界唯识，即以因喻，成立宗义，名为安立”，这个“安立”是“成立”的意思，怎么成立呢？“大乘三界唯识”是一个宗(主张)，我们要成立它，即以“因、喻”两个来成立它，所以说这个安立就是成立。这个主张如何成立？“即以因喻，成立宗义”，用因、喻来成立它。这是“安立”的第一个涵义，“成立”的意思。 　　第二个，施设义。“又安立者，施设义”， 这个安立，是“施设”的意思。以现代话来说，施设就是“安排”的意思。我们安立它，就是这个道理。“以广道理，施设唯识略理趣故”，以很多的道理来施设(安立)这个唯识的总的一个略的理趣。这是第二个，是“施设”的意思。 　　第三个，开演义。“安立者，开演义”，“安立”的意思是把它打开来讲。“未说之义，今说名立”，没有说的道理，现在我要说了，叫立；“已说之义，今广名安”，已经讲了的，现在把它再打得开一点，叫安。那么这“安立”两个字，就是广开地演说了。这又是一个意思。 　　他讲得很细，就“安立”两个字，讲了很多的意思。   　　所以说现在用白话来翻佛经，有它的缺点。同样一个“安立”，它含有那么多的义，窥基法师把它讲出来了，我们才知道。如果他不讲出来，那这个意思——“安立”两个字内含的意思，你用白话一讲，都把它取消了。如果是原文，文字功底好、通梵文的人，他可以从里边追究出这几层意义；如果你用白话文一解的话，把一些深含的意思全部取消了，只有表面上的一层意思了。所以说，用白话来讲、翻成现代话的佛经，有好处，对那些初机的、文化不高的人，让他们也看得懂；但是也有坏处，把一些密义(隐在里边的意思)都被你取消了。所以对于用白话来翻译三藏，我个人是不太赞同的。这要花很多时间。不如你去学一点古文，把古文学好了，一样能看藏经，你何必要花那么多精力，把它翻成白话呢？翻译下来，很多好的意思都翻没了。就是现在海外的用英语翻译藏文的一些经论，他们有的人看了，就在英译里边漏了很多东西，毕竟是通过另一种语言，会丧失很多原义的。你用白话一讲，那意思……因为白话的意思比较浅薄，不能含摄很多意思，肯定有很多意思或多或少都拋弃掉了，对于真正要通经的人，这是一个很可惜的事情；那么对文化太低的人，也是一个方便，也好了。   　　(7A)“又安者可也，教理相称；立者建也，法性离言，今言名立。”安立还有第四个意思。“安者可也”，什么叫可？教与理是相称的，就是“可”，是认可的；“立”是“建立”，“法性”本来是“离言”(不可言说)的；“今言名立”，本来是离言的、不能讲的，现在把它讲出来，这就叫“立”。这是“安立”的又一个意思：教理相称的，叫安；本来离言的法性，要用语言把它表达出来，叫立。“或言顺理，所以称安”，或者是顺着这个理的(就是教理相称)，所以叫安。   　　“安立”有这四层意思。希望大家讨论的时候，什么叫安立？都能用自己的话把这四层意思简单地表达出来。当然不一定要照书上说，书上说了半天，它的意思在哪里，如果抓不到的话，倒不如用自己的语言(不要说错)把它的意思明白地、简单地说出来。这是把“安立”两个字，解释了很多。   　　还有一个意思，“陈那释云：能立能破，总名安立。”这是因明的格式来了。陈那是世亲菩萨的弟子，他是因明的祖师，所以他三句不离本行，他解释“安立”就用因明来讲了：“能立”，立自己的主张；“能破”，破对方的执着，这个就叫“安立”。“谓能立自大乘唯识”，能够安立自己大乘唯识的道理，“能破于他余宗有境，故名安立”，其他的宗派，认为识外有境、有实在客观外境的，这个要破掉它。唯识的道理建立起来，能立；其他宗派的那些不合乎唯识的道理，要破掉它，能破。这个总的说，就叫安立。这是陈那以因明的角度来看问题了，这样子来解释“安立”。   　　总的来说，“安立大乘三界唯识”的“安立”两个字，我们讲了很多，一共有五个说法。下边解释“大乘”了。   安立大乘三界唯识 ⑵大　乘   (三)解释所立宗名涵义     ⑵大　乘   　　言大乘者，《辨中边论•无上乘品》，说由三义名无上乘：一正行无上，二所缘无上，三修证无上。正行无上有六种：谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别。此等中一一皆有多门。所缘有十二：谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。修证有十种：谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息。即由此教，辨斯三义，名为大乘。   　　“言大乘者”，“安立”两个字讲完了，接着就是讲“大乘”。什么叫大乘？“辨中边论无上乘品”，《辨中边论》里边有一品，无上乘品，“说”，这一品里边这么说：“由三义名无上乘”。大乘就是无上乘。什么叫无上乘呢？这一品的名字叫无上乘，那么为什么叫无上乘呢？有三个道理：“一正行无上，二所缘无上，三修证无上。”   　　第一“正行无上”又分“六种”来讲，“谓最胜、作意、随法、离二边、差别、无差别，此等中一一皆有多门”，六种里边一个一个又分了多门。第二“所缘(无上)”有“十二”种：“谓安立、法界、所能立、任持、印、内、持、通达、增、证、运、最胜。”第三“修证(无上)有十种”：“谓无阙、不毁、动、满、起、坚固及调柔、不住、无二障、无息” 。“即由此教，辨斯三义，名为大乘”，由这样子的说法来讲这三个“无上”的意思，就是大乘。   　　这一段文，我们摘下来了，就在昨天我们发的《讲义》里，大家看一看。在第三页里边，“《唯识二十论》附讲”，十七页，“释大乘义”，那个《辨中边论》的原文，我们把它摘下来了。这个看一看好了，我们现在不是讲《辨中边论》。因为这里太略了，我们把它大概的意思摘下来，看一看就行了；这个，讨论时不是重点，但是知道一下就行。     释大乘义 (总由三无上，说为无上乘) (一)正行无上   　　《辩中边论》(下卷  辩无上乘品第七)云：“总由三无上，说为无上乘，谓正行所缘，及修证无上。” 　　一、正行无上：“正行有六种，谓最胜作意，随法离二边，差别无差别。” 　　　(一)最胜正行：“最胜有十二，谓广大长时，依处及无尽，无间无难性，自在摄发起，得等流究竟。” 　　　　⒈广大最胜　发广大心，终不希求世间富乐威福、二乘解脱。 　　　　⒉长时最胜　因地三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮，果地尽未来际广度一切众生。 　　　　⒊依处最胜　发心遍一切众生，以利益一切有情为依处。 　　　　⒋无尽最胜　菩萨修行，通达法无自性，故能回向无上菩提，犹如滴水投于大海，同海无尽。 　　　　⒌无间最胜　所起修行，无自他、亲疏、物我隔别，已了自他毕竟平等故。 　　　　⒍无难最胜　于他修善，生随喜心，则于自修善法成就圆满而无难。 　　　　⒎自在最胜　成就种种禅定、三昧、神通，能自在转变他法，不为他法所转。 　　　　⒏摄受最胜　菩萨修行，常为无分别智所摄。 　　　　⒐发起最胜　正能发起无分别智。 　　　　⒑至得最胜　得初地证，发极大欢喜。 　　　　⒒等流最胜　展转二地乃至九地。 　　　　⒓究竟最胜　第十法云地，进一步即得佛果。 　　　(二)作意正行：“菩萨以三慧，恒思维大乘，如所施设法，名作意正行。” 　　　(三)随法正行：“随法行二种，谓诸无散乱，无颠倒转变，诸菩萨应知。”此有二：一无散乱转变随法正行；二无颠倒转变随法正行。 　　　(四)离二边正行：离执一异、断常、增减等二边也。 　　　(五)差别正行：十地菩萨修十波罗密多，增上修，即初地以专修布施为增上，二地以专修持戒为增上等。 　　　(六)无差别正行：平等修十波罗密多，即每地通修十种也。。   　　《辨中边论》里边有一个颂：“总由三无上，说为无上乘，谓正行所缘，及修证无上。”大乘就是无上乘，为什么叫无上乘呢？总由三种无上。哪三种呢？一个是“正行”， 一个是“所缘”， 一个是“修证”，这三个都“无上”，他里边有详细解释。   　　第一、正行无上：“正行有六种，谓最胜、作意，随法、离二边，差别、无差别”，这是六个。这个里边，每一个又有很多。   　　第一最胜正行。“最胜有十二”， 最胜正行又有十二个。哪十二个呢？ 　　第一“广大”。为什么广大？“发广大心，终不希求世间富乐威福、二乘解脱”，既不希求世间的富乐威德福报，也不希求二乘解脱。我们说“大乘、大乘”，第一是广大的心，就是菩提心，不要去追求世间的那些幸福、财富、威德、福报等等，二乘的解脱也要不追求，一心地求无上正等菩提。 　　第二“长时”。发菩提心的人，不能图简单、很快，“喔，我赶快成佛，咬咬牙，熬一熬，受点苦就好了”——要发长远心！三大阿僧祗劫，不断地去牺牲头目脑髓，成就这个阿耨多罗三藐三菩提，所以说要发长时心。因地上，“三大阿僧祗劫积集福德智慧资粮”，那就是难行苦行都要修；而果地上——成了佛之后，是不是该休息了？更不是！“尽未来际广度一切众生”，成了佛之后，做得更多了，没有时间(限制)，也没有地域(限制)，到处随时随地、尽未来际都在作度脱众生的事情。因地上，固然是长时发长远心，果地上，更是没有时间的限制了。要发这个心。 　　第三“依处”。“发心遍一切众生，以利益一切有情为依处。”我们发的心，依什么发心？一切众生，一个也不漏！经常有些人，他发心，他说：你要我利益一切众生，可以，但是某一个人他对我是刻骨仇恨的，这个人要除掉；其他的人我都可以为他牺牲、为他的利益作很多的事情，但是这个人，我是不愿意的。这个心就不平等，不算菩提心——哪怕你把整个法界的众生都包完了，只留下一个(不给他利益)，不是菩提心。菩提心要一个也不遗漏。所以说要“以利益一切众生为依处”，我们发心，依靠的就是一切众生上发这个心，“遍一切众生”，没有一个漏掉的。 　　第四“无尽”。“菩萨修行，通达法无自性，故能回向无上菩提，犹如滴水投于大海，同海无尽”，我们修行要通达法无自性，这样能够回向无上菩提，犹如滴水归入大海；因为如果不归入大海的话，总有一天会干了的。 　　第五“无间”。“所起修行，无自他、亲疏、物我隔别，已了自他毕竟平等故。”这是说没有隔碍了(这个“间”就是“隔碍”)。修行的时候，不要有这个是我的、那个是他的，这是亲的、那是疏的，或者是有所隔碍的；要知道自他完全平等，不要有亲疏、自他的隔别。执自他就是分派性了，这是我的一派、那是哪的一派。这个心都不要有。 　　第六“无难性”。“于他修善，生随喜心，则于自修善法成就圆满而无难。”我们最可怕的是妒嫉心。自己要修善，却妒嫉人家修善。我听说有这么一个情况，有的人做佛事，他包了一件佛事，这件佛事是他包的。正在他做佛事的时候，有另外的居士来随喜，点了两根蜡烛，一对蜡，插在这个蜡台上。这个居士看到了，很生气，就把那对蜡拨下来、一丢，自己点两根再插上去。这是什么呢？这是我包的，都是我的，我的福气，你不能沾的！这个是心不平等了。人家来随喜，好嘛！为什么把它拔掉呢？多点一些，更好嘛！那就是说不平等了，这个心不要有。这就是“有难”了。对他人修善的时候起随喜心，那么自修善法的时候可以圆满、没有难(无难)。假使你有妒嫉心，自己就圆满不了，就“有难”了。 　　第七“自在”。“成就种种禅定、三昧、神通，能自在转变他法，不为他法所转。”那要有点力量了。能够转人家、不为人家所转，那非得要禅定、三昧、神通，这些要有。所以最胜，大乘里边就有这些“自在”。 　　第八是“摄”。“菩萨修行，常为无分别智所摄”，什么摄？无分别智，就是一切法平等的智慧。没有它，就通达不了空性，也就成就不了阿耨三藐三菩提。 　　第九“发起”。“正能发起无分别智”，无分别智没有生起的要把它发起来。 　　第十是“得”。“得初地证，发极大欢喜”，初地是欢喜地，得了初地之后生起极大的欢喜。那是世间上没有的欢喜、最高的欢喜，因为是出世的欢喜，从来没有过的。 　　第十一“等流”。“展转二地乃至九地”，到了极喜地之后，登入二地、三地、四地……，那个欢喜能够不断增长，等流下去。 　　第十二“究竟”。“第十法云地，进一步即得佛果”，到第十法云地之后，进一步就是佛地，即得佛果，那就究竟了。 　　 “最胜正行”有这十二个意思。   　　第二作意正行。“菩萨以三慧(闻思修)，恒思维大乘，如所施设法，名作意正行”，以闻思修的智慧来思维大乘；没有智慧是不行的，所以要作意。 　　第三随法正行。就是颂子里说的，随法正行有两种：一无散乱转变随法正行；二无颠倒转变随法正行。随法，第一不要散乱，第二不要颠倒。 　　第四离二边正行。“离执一异、断常、增减等二边”，一异、断常、生灭、增减，这些都是二边，要离开。那就是得了无分别智。空性证到之后，就是八不中道——龙树菩萨的中道观得到之后，那就离二边了，断常、一异等等都离开了。 　　第五差别正行。“十地菩萨修十个波罗蜜多，增上修，即初地以专修布施为增上……”，“增上修”，就是说在哪一地就特别专修哪一个，初地布施波罗蜜多是专修的、增上的，二地是以专修持戒波罗蜜多为增上，三地是忍辱……一个一个增上地修。这是差别正行，就是每一地各有它专修的波罗蜜多。 　　第六无差别正行。“平等修十波罗蜜多，即每地通修十种也”。不是说，初地修了布施波罗蜜，二地就不修了；而是说，初地侧重的是修布施波罗蜜。十个地，这十个波罗蜜都修，每一地都修，并不是一地只修一个，所谓“平等修”。   　　这就把六个“正行”讲完了。下边是“所缘”，“正行”之后就是“所缘”。     (二)所缘无上   　　二、所缘无上：“所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜。” 　　　(一)安立法施设所缘　圣凡染净，因果等法(安立所缘)。 　　　(二)法界所缘　指非可安立的法界空平等性。 　　　(三)所立所缘　即所安立法。 　　　(四)能立所缘　种种染净诸法，都不离空，由空得成，龙树云：“以有空义故，一切法得成”。 　　　(五)任持所缘　即闻慧，以文字能任持义故。 　　　(六)印持所缘　即思慧，以思惟义能印持法故。 　　　(七)内持所缘　即修慧，以定相应慧内持心境故。 　　　(八)通达所缘　证初地时，以无分智通达法界故。 　　　(九)增长所缘　修道中乃至七地境，向上增进故。 　　　(十)分证所缘　第七远行地，观世出世缘起还灭各别现证。 　　　(十一)等运所缘　第八地中，任运增进，不假功用故。 　　　(十二)最胜所缘　第九、第十地与佛果，以最胜无上故。   　　“所缘”又分几种：“所缘谓安界，所能立任持，印内持通达，增证运最胜”。下边一个个说。   　　第一“安”，什么叫安立？“圣凡染净，因果等法”，就是安立所缘。那么安立什么呢？这是圣、这是凡，这是染的、这是净的，这是因、这是果……等等，要安立这些。 　　第二“界”，“指非可安立的法界空平等性”，法界的空性、平等性是不能安立的；安立是缘起法，缘起法可以安立，平等性、空性是不能安立的。这是法界所缘。 　　第三“所立”，“即所安立法”，所立所缘。 　　第四“能立”，“谓种种染净诸法，都不离空，由空得成”，就是龙树菩萨说的“以有空义故，一切法得成”，没有空的话，一切法就不能安立。这是能立所缘。 　　第五“任持”，“即闻慧”，任持就是闻慧，“以文字能任持义(道理)故”，文以载义，我们的道理就靠文字任持它了。这是闻慧，任持所缘。 　　第六“印持”，“即思慧，以思维义能印持法故”，思维之后，把这个法理解深刻，就像印在脑筋里了。文字是表皮的。海公上师经常说，闻慧很肤浅，就像在水瓢上写帐。水瓢就是打水的那个瓢，你这个会计的帐写在水瓢上，你糟糕了，一打水就给冲掉、没有了，那你再查帐，查不出来了。会计写帐要写在帐册上，不能写在水瓢上；水瓢上一写，马上就没有了。那就是说，没有经过思维修成思慧——没有把它刻成一个槽；如果把这个字刻在水瓢上，那洗不掉了。闻慧就如用毛笔把帐目写在水瓢上面，水一冲就冲掉了；而思慧，犹如把帐目刻印上去了，那是深刻一点了。这是印持所缘。 　　第七“内持”，“即修慧，以定相应慧内持心境故”，那是不会动摇了。这是内持所缘。 　　第八“通达”，“证初地时，以无分别智通达法界故”，证法身，这个是初步的证到了，通达所缘。 　　第九“增”，增长所缘，“修道中乃至七地境”，二地到六地，“向上增进故”。 　　第十“证”，分证所缘，到七地(远行地)以上，“观世出世缘起还灭各别现证”，这是高一层了。 　　十一“运”，等运所缘，“第八地中，任运增进，不假功用故”，无分别、无功用，不假功用了。 　　十二“最胜”，最胜所缘，“第九、第十地与佛果，以最胜无上故”，第九、第十地跟佛地是最胜无上。这里就看到了，九、十地跟佛地都是最胜。有一些书上就说，八地以上的菩萨，你要分别他是佛？还是菩萨？都搞不清楚了(他能示现佛的样子)，都是最胜的。     (三)修证无上   　　三、修证无上：“修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息。” 　　　(一)种姓修证：“缘无阙故”，不缺大乘种姓。 　　　(二)信解修证：“不谤毁大乘故。” 　　　(三)发心修证：“非下劣乘所扰动故”，发大心度尽有情，不为下劣乘所扰动。 　　　(四)正行修证：“波罗蜜多得圆满故”，即能常修六波罗密多。 　　　(五)入离生修证：“起圣道故”，证入无生法性，须起圣道加行故。 　　　(六)成熟有情修证：“坚固善根长时集故”，三大劫常修无边福智，坚固善根。 　　　(七)净土修证：“心调柔故”，调柔自他三业等。 　　　(八)得不退地受记修证：“以不住着生死涅槃，非此二种所退转故。” 　　　(九)佛地修证：“无二种障故”，菩萨对治二障，完成佛之法报身。 　　　(十)示现菩提修证：“无休息故”，成佛后示现化身，度生无有休息。 　 　　“修证无上”，也分好多(十种)：“修证谓无阙，不毁动圆满，起坚固调柔，不住无障息”。 　　第一“无阙(种姓修证)”，不缺大乘种姓。 　　第二“不毁(信解修证)”，不谤毁大乘法。 　　第三“不动(发心修证)”，“发大心度尽有情，不为下劣乘所扰动”，不会因为听到人家说你是修二乘就改变心意，心里不动摇。 　　第四“圆满(正行修证)”，“即能常修六波罗密多”，能够圆满它。 　　第五“起(入离生修证)”，“证入无生法性，须起圣道加行故”，证了无生法性，就是证空性，这要起圣道加行，没有加行是起不了的。 　　第六“坚固(成熟有情修证)”，“三大劫常修无边福德智慧，坚固善根”，所以要长时间地修。 　　第七“调柔(净土修证)”，“调柔自他三业等”，调柔就是不犟，合戒、合乎佛的法，不会超越它。 　　第八“不住(得不退地受记修证)”，不住着生死涅槃二边，这是很高的层次了。“智不住生死”，因为有这个般若的智慧，能够超出生死，不安住生死中，而又“悲不住涅槃”，住于涅槃就不管众生了，自己管自己涅槃去了——他有悲心，又不住涅槃。这是无住涅槃，是菩萨的涅槃，跟声闻缘觉的涅槃不一样。声闻缘觉是住于涅槃去了；菩萨是“智不住生死”，他有这个般若智慧，不流转生死，“悲不住涅槃”，他的悲心又不安住涅槃，而是尽未来际地度尽众生。 　　第九“无障(佛地修证)”，“菩萨对治二障(烦恼障、所知障)”，可以“完成佛之法报二身”。 　　第十“无息(示现菩提修证)”，成佛后示现化身，度生无有休息。   　　到此为止，把整个的“大乘”的意思都念完了。这里念了很多，就是《辨中边论》里边对“大乘”的意思阐发了那么多。既然这里引了，我们也把原文稍微写一下，否则的话，他写了那么多，不晓得什么意思。 　　“即由此教，辨斯三义”，就是辨这三个道理了，哪三个道理？三个无上：正行无上、所缘无上、修证无上，“名为大乘”，这就是说，《辨中边论》里边讲“大乘”，讲了那么多。   　　或《杂集论》第十一说：七大性相应，是名大乘义。一境、二行、三智、四精进、五方便善巧、六证得、七业大性。境大者，以广大教为所缘故。行大者，自利利他故。智大者，二无我智故。精进大者，三大劫中，修无量种难行行故。方便善巧大者，得不住道故。证得大者，证十力等诸功德故。业大者，穷生死际，建佛事故。亦由此教，辨斯七义，故名大乘。又《摄论》说：或乘大性，是有财释；亦乘亦大，是持业释，名为大乘。   　　《杂集论》第十一卷又说大乘的“大”。“七大性相应，是名大乘义”，凡是与这七个大相应的，叫大乘。哪七个大？境大，一切众生；行大，三阿僧祗劫，六度万行；智慧大；精进大；方便善巧大；证得的果又大；尽未来际度一切众生的业也大。   　　第一境大，“以广大教为所缘故”，不但是度的众生多，还要一切教都要学。你要广度众生，什么教都要学；有一类教不学，有一类众生就度不了。所以说以广大的教作所缘境。 　　第二行大，“自利利他故”，声闻缘觉只是自利，而菩萨要度尽一切众生，所以说行大。 　　第三智大，“二无我智故”，一般说，声闻缘觉是证人无我(补特伽罗无我)，而中观说，声闻缘觉证补特伽罗无我，也证一部分法无我；那么菩萨，要把所有的法无我都要证完，当然人无我更要证到，具备“二无我智”，所以说智慧大。 　　第四精进大，“三大劫中，修无量种难行行故”，三大阿僧祗劫里边，修无量的难行苦行，这是精进大。 　　第五方便善巧大，“得不住道故”，智不住生死，悲不住涅槃。 　　第六证得大，“证十力等诸功德故”，证十力、四无畏等等佛的功德。 　　第七业大，“穷生死际，建佛事故”，证到佛果之后，没有止息地穷生死际都作度众生的事情。 　　“亦由此教，辨斯七义，故名大乘”，前面以《辨中边论》来说“大乘”，这里以《杂集论》来说“大乘”的七个意思。   　　“又摄论说”，《摄大乘论》说，“或乘大性，是有财释”，这是讲六离合释了，“乘大性”，就是乘里边有大，那么是有财释；或者，乘就是大，“亦乘亦大，是持业释”，这就叫“大乘”。 　　这是解名义了。这几个“大”，尤其是《杂集论》讲的，数字又少、又好记。我们希望讲“大乘”的时候，三个(辨中边论、杂集论、摄论)里边，你们能说一个、二个——三个全部说得那是最好，至少能说一个；一个也说不来，那就不行了，什么叫大乘你就答不出来了。那么假使说一个的话，以《杂集论》里比较简单的来回答，这个好记、也好懂。   　　今天我们就讲这里。