解深密经 2 真理究竟是什么样子 白话文

　2真理究竟是什么样子

　　译文

　　当时，如理请问大菩萨就在佛陀面前问解甚深义密意大菩萨说：最胜子(从佛的教法获得新生命的大修行人)！佛陀曾经说过，对一切存在现象都不能用表示对待关系的世间概念来理解。什么叫做“一切存在现象”呢？什么叫做“不能用表示对待关系的概念来理解”呢？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子(修行佛法的善人)！佛陀所说的“一切存在现象”概括起来指的就是这样两种事物：其一是有造作、有生灭变化的存在现象：其二是没有造作、没有生灭变化的存在现象。什么叫做不能用表示对待关系的概念来理解“一切存在现象”呢？这意思是说，对于有造作、有生灭变化的存在现象，不能认为真的有那样一种实体，它的名字是“有造作、有生灭变化的存在现象”：也不能这样想：既然“有造作、有生灭变化的存在现象”并无实体存在，那么此种现象就必然是没有生灭变化的，它有永恒不变的真实本性。显然，用这些对待关系的概念来理解有造作、有生灭变化的存在现象是不妥当的。同样，对于没有造作、没有生灭变化的存在现象，你也不能认为真的就有那么一种实体存在，它的名字就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，你也不能认为既然此种存在现象没有实体存在，那它就必然是有生灭变化的现象了。显然，用这些对待关系的概念来理解没有生灭变化的存在现象也是不妥当的。

　　如理请问菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！不能用对待关系的概念来理解存在的两类现象，这话说得太抽象了，您能不能为我们更详细地解说呢？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你应当知道，所谓“有造作、有生灭变化的存在现象”，这只是佛陀假借语言成立的一个名称、一个概念，如果它只是佛假借语言成立的一个名称，那就是说，当人们周遍感知、到处观察万物时，人们总是用语言把所观察到的一切素材、内容用名称标志出来，如果人们只是运用名称把感觉、知觉到的一切素材、内容标志出来，那么，这就说明那被标志出来的对象本身只是周遍观察、处处计较的意识虚构之产物，它本身是绝对没有实体存在的，可见，那被称为“有造作、有生灭变化的存在现象”，就不是说有这样一个存在现象，它能发生作用，能生灭变化。

　　善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“有造作、有生灭变化的存在现象”，其实是“没有造作、没有生灭变化的现象”，这一概念仍然只是个名称，而名称又只是周遍观察，处处计较的意识用来标志其感知内容的，因此，“没有造作、没有生灭变化的现象”这个名称所指示的实体也是不存在的。有人认识到概念的此种矛盾性，企图在以上两种现象之外再成立一个概念，说这个概念所表达的存在既不能被看成有生灭变化，也不能被看成没有生灭变化，它的本性是不可用语言称说的，这种人的企图仍然是要失败的，因为“不可用语言称说的存在”仍然只是个名称，意识企图用这个名称标志它感知到的某个内容，因此，也绝不能把这个名称看作有实体存在。然而，佛陀并不是毫无缘故地成立“有造作、有生灭变化”这样一个名称概念，佛陀这样做的原因究竟何在呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底舍弃了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在突破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立一个名称，希望一般人也能根据这个名称进行思考以引发智慧，这就是“有造作、有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。

　　善男子！所谓“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，这也只是佛陀假借语言成立的一个名称，一个概念，如果它只是佛陀假借语言成立的一个名称，这就表示，当人们周遍观察、了解一切存在现象时，人们总是借助语言把观察到的一切内容和素材标志出来，如果人们只是运用名称把感知到的内容和素材标志出来，这就表明，那被标志的对象本身只是意识虚构之产物，它本身也是绝对没有实体存在的。可见，那被称为“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，就不是说有那样一个实体，它没有造作、它没有生灭变化。

　　善男子！如果据此就成立一个新的名称，说这“没有造作、没有生灭变化的存在现象”，其实是“有造作、有生灭变化的”，这一概念也仍然只是一个名称，它也绝对不指向能发生作用，能生灭变化的实体。有些人为避免以上同样的困难，在两种存在现象之外再成立一个“不可用语言称述的存在”概念，如上所说，这些人的企图注定会失败。那么佛陀究竟为什么要成立“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这样一个概念呢？那些根据真理践修的圣者，用他们与真理相应的智慧和见地，彻底打破了对语言名称的实体性执著，对于存在的本性认识得清清楚楚，他们知道存在的本性是必须在透破语言的实体性执著以后才会灿然显现的，为了让其他众生也能对存在获得圆满觉悟，他们就假借语言成立了一个名称，这就是“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这一概念的由来和含义所在。

　　原典

　　胜义谛相品第二

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨，即于佛前问解甚深义密意菩萨言：最胜子①！言一切法无二②，一切法无二者。何等一切法③？云何为无二？

　　解甚深义密意菩萨告如理请问菩萨曰：善男子！一切法者，略有二种：一者有为④，二者无为⑤。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。⑥如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言：最胜子！如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为？解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！言有为者，乃是本师假施设句⑦，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说⑧。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故⑨，非是有为。

　　善男子！言无为者，亦堕言辞施设；离有为无为少有所说，其相亦尔⑩。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言⑾故，现等正觉，即于如是离言法性⑿，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为。　　善男子！言无为者，亦是本师假施设句，若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说，若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故，非是无为。

　　善男子！言有为者，亦堕言辞；设离无为有为少有所说，其相亦尔。然非无事而有所说，何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之无为。

　　注释

　　①最胜子：旧译“佛子”。

　　②一切法无二：二，对待之义，意即对于一切存在现象都不能用表示对待关系的世俗概念来理解。

　　③法：犹言二切存在现象”。

　　④有为：真谛译为［所作］，指有造作有生灭的存在现象。

　　⑤无为：真谛译为“非所作”，指没有造作没有生灭变化的存在现象。

　　⑥是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为：遁伦解释这句话说：“佛为众生假说有为无为，而无随名有为无为真实法体，故言无二。”意思是说，佛施设存在现象，将存在分为：“有为”和“无为”两个部分，究其实，只是为了众生理解的需要，才假借语言成立这两个概念，两个概念指称的事物实体是根本不存在的。法体，即质体之义，“真实法体”，犹言“真正的质体”，这即是指实体。

　　⑦假施设句：假借语言成立的名称。真谛此处的译文表意极明确，他的译文是：“善男子！所作者，此是大师正教言句，若是大师正教言句，即是世间所立言说，从分别起，此世言说若分别起，由种种分别及所言说一句不成，故非所作。”意思是说，佛虽然为显示真理而假借语言成立“所作”这一概念，但既然教法之概念都从世俗语言系统中取来，那它就必然拥有世间语言的共性，世间语言的共性是，在语言所指谓的对象背后存在著实体执著，从真理的立场来看，这种语言实体是不存在的。因此，佛所成立的“所作”概念也是与世间语言的实体性执著这一共性联系在一起的；从真理的立场来看，“所作”概念指谓的对象之实体是绝对不存在的。　　⑧遍计所执言辞所说：遁伦解释说：“即是遍计所集言辞所说等者，但以众生随名起执，于佛假施设句执有定法，故言是遍计所集。”这是把“遍计所集”解释为“遍计所执”，但事实上这二者之间并不完全一致：“遍计所集”是指意识周遍观察周遍计较前五识所感知的一切内容、一切素材，对前五识的感知内容、感知素材予以构造、整理，使它们成为知识系统中条理化的对象，所以称之为“所集”；“遍计所执”则在此基础上进一步予以意识虚构，把经过构造、整理的感知对象、感知素材进行实体化，认定在意识的一切认知对象背后都有实体存在。因此，从“遍计所集”到“遍计所执”显示了生命活动中逐渐深化的实体化过程。

　　⑨不成实故：大意是，这表明在语言所指称的对象上执著的实体是不真实的，它只是意识的虚构。

　　⑩离有为无为少有所说，其相亦尔：大意是，假如有人企图超出以上两个存在概念的语言困境，企图在存在的两个现象之外再成立一个名称，说这个名称所指谓的存在现象既不能被看成是有生灭变化的，也不能被看成是没有生灭变化的，人们仍然会陷于困境之中，因为世间语言的本性决定了人们必然会对“不可言说的存在”这一名称所指代的东西妄加执著，把它看成是实有的。遁伦在此举出犊子部的“第五法藏一作为例证，他指出，“第五法藏”号称指代那些不能用语言称说的束西，但这“不可称说”的东西既然仍然是假借语言概念成立的，它本身就不能排除被执著为是实体的可能性。

　　⑾名言：语言名称或概念。

　　⑿离言法性：法性，即指存在的真实本性，存在的真实本性是超越于世间语言之外的，世间语言所称述的对象注定有被执著为实体的可能性，而存在的真实本性正是在透破一切实体执著、透破一切语言执著之后才显示出来的，因此为生存状态服务的世间语言，不适合用来表述存在的真实本性。

　　译文

　　当时，如理请问大菩萨又问解甚深义密意菩萨说：最胜子！您刚才说到，那些觉悟了的修行人以其智慧和见地，透破语言的实体性执著，对存在已获得正确见解，才假借语言成立“一切有造作、有生灭变化的存在现象”，和“一切没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念、名称。现在我想知道，这其间的细微奥妙之处究竟应当怎样思考？

　　解甚深义密意菩萨对如理请问菩萨说：善男子！你观看过魔术表演吗？打个比方说，这好比一个魔术大师带著他的弟子们在四通八达的市集中表演魔术。他们搬来枯草、落叶、树木、砖瓦、石块等，利用这些材料，把它们当场变成各式各样的东西，如大象、战马、车辆、行人等动物，如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等各种珍奇以及钱财、谷物、仓库等杂物，魔术表演精彩夺目，市集口围拢了一大群人观看，大家都深深为之倾倒。其间有一些观众愚昧无知，看到魔术师用神奇手法变幻出的种种事物后，这些人心里就想：我们看到大象、战马、车辆、行人了，我们看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚等种种珍奇了，我们看到钱财、谷物、仓库等种种杂物了，这种种神奇的事物真的让魔术师给变幻出来了！于是，根据他们自己的听见听闻，这些愚昧无知的观众就牢牢地执著著自己的错误观念，说他在市集场上看见的魔术大师变幻而出的种种事物都真实存在，而其他各种看法是完全错误的，这些人实在不懂得魔术表演的性质，要想对魔术表演有一个正确的认识，他们还需要多多观察、多多思考。

　　另外一些观众有智慧、有知识，他们对一般事物往往都有清晰的见解，在观看魔术表演时，看见魔术师把枯草、落叶、砖瓦、石块等变幻成了种种事物后，这些人就根据所见所闻在心里揣摩说：我们看到大象、战马、车辆、行人，看到如意、珍珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚种种奇珍，看到钱财、谷物、仓库等种种杂物，但这种种事物都不过是魔术师用神奇手法制造出来的幻象，这些幻象能迷惑人的眼睛，让人看上去感觉这一切好像都是真的，于是就习惯性地根据感觉到的幻象推测说，这是大象，这是大象身上各个不同的部分，乃至于推测每一个所看见的事物，推测它的自身结构，它与其他事物的差别。这些观众在这样思考后，就不再执著自己亲眼看见，亲耳听见的一切，不会说：我所看见的一切都是真实存在的，其他人的看法都是错误的。同样，为了把自己的正确看法陈说出来，他也必须借助于语言概念这个表达工具。这些观众已懂得魔术表演的特性，他们对此已认识得清清楚楚，不需要再去观察、再去思考了。

　　如上面所举魔术表演的例子相似，有那么一类众生，他们的心识尚处在蒙昧状态，他们在痛苦烦恼中流转变动著的生命，还没有获得超越世俗生存之上的智慧，对于一切存在现象必须透破语言的实体性执著才会显示其本性这一道理无法理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就在心理这样推测：我听到那些有智慧的人说有这样两种存在现象，其一是有造作、有生灭变化的，其二是没有造作、没有生灭变化的，这就是说，世界上确确实实有两种实体，它们存在著。根据他们亲眼所见、亲耳所听，这些众生就牢罕的执著著自己的错误观点，说：我的看法是正确的，其他人的任何看法都不过是无知和虚妄的表现罢了。这些众生尚未对存在的本性获得认识，要想体会教法中包含的真正义旨，他们还需要多多观察、多多思考。

　　另外一些有知识的众生，他们已如实研究过佛陀教法中的四种真理，并且获得超出世间生存活动之上的智慧，他们对于必须透破语言的实体性执著才能如实认识存在的本性这一道理已非常理解，在听到“有造作、有生灭变化的存在现象”和“没有造作、没有生灭变化的存在现象”这两个概念之后，他们就思索说：我听到关于存在现象的两个名称，这两个名称绝不指向两种存在著的实体，只不过当我们运用语言去分别事物、称呼事物时，那被语言标志出来的现象就像是魔术师幻化出来的事物那样，极易迷惑人的感觉和理性：我们习惯性地把被语言指称的对象看成是有实体存在的，说这个实体是有造作、有生灭变化的，那个实体是没有造作、没有生灭变化的，同时，我们还千方百计地在这两类被虚构的实体间寻找其差别。在这样思考后，这些众生就不再执著于自己亲眼所见，亲耳所听的语言概念，不会说：我的看法是正确的，其他人的看法都是无知和虚妄的表现。这些有智慧的修行人为了把他们自己对存在的正确理解表述出来，帮助他人，仍然也必须借助于语言工具。他们已经看到语言概念的本性，他们不需要在这个问题上继续观察、继续研究了。

　　原典

　　尔时，如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言：最胜子！如何此事彼诸圣者以圣智、圣见离名言故现等正觉，即于如是离言法性为欲令他现等觉故假立名想，或谓有为，或谓无为？

　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：善男子！如善幻师①，或彼弟子，住四衢道，积集瓦砾草叶木等，现作种种幻化事业，所谓象身、马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类，无所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者实有象身，实有马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，如其所见，如其所闻，坚固执著②，随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。彼于后时应更观察。

　　若有众生，非愚非钝，善慧种类，有所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念：此所见者无实象身，无实马身、车身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺贝、璧玉、珊瑚、种种财谷、库藏等身，然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想③，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷、库藏等想，或彼种类差别之想，不如所见，不如所闻，坚固执著随起言说：唯此谛实，余皆愚妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说，彼于后时不须观察。

　　如是若有众生，是愚夫类，是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知，彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念：此所得者决定实有有为、无为，如其所见如其所闻坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。彼于后时应更观察。

　　若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧，于一切法离言法性如实了知，彼于一切有为无为见已闻已作如是念：此所得者，决定无实有为、无为，然有分别所起行相④，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想，不如所见不如所闻，坚固执著，随起言说：唯此谛实，余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。

　　注释

　　①善幻师：魔术大师。

　　②坚固执著：即固执己见。

　　③大象身想：认为“这是大象的身体”。

　　④然有分别所起行相：行相，即显现、显像，此句意思是说，当意识假借语言给事物造成名称时，存在的现象就在不同的名称不显现出来了，其实这些显像并无实体存在，因为它们是由周遍计较的意识虚构出来的。

　　译文

　　因此，善男子！那些觉悟了的修行人根据其与真理相应的智慧和见地，他们舍弃了对语言的实体性执著，因而清清楚楚地认识了存在的本性，为了把透破实体性语言执著后显示出来的存在本性向其他人揭示出来，以便帮助更多的生命获得对存在的正确知识，所以他们借助语言，成立了“有造作、有生灭变化”和“没有造作、没有生灭变化”这两类存在现象。你应当知道，佛借助于语言向我们陈说教法，而我们则只有透破语言的实体性执著才能领会教法，我们先前说过，存在的真正本性是无法用对待关系的世间概念来表述的，其道理正是如此。

　　当时，解甚深义密意大菩萨想用简明的语言把以上教法的大旨概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了不面一些偈颂。他说：

　　佛陀说存在的本性是透破语言的实体性执著的，不能用表示对待关系的语言概念来称谓真理，这其中的意蕴深奥无比，寻常人的思维绝对无法理解。愚昧无知的人被无知状态束缚著，他们喜欢那些为生存状态的语言概念，凡语言指称的一切，他‘都说那是有实体存在的，他们颠倒所说，无非偏见。这些生命有的还不能确定未来的发展方向，有的则势必堕入邪恶的生存状态，他们在漫长的生死苦痛中流转著，忽上忽不，起伏缠绵，对于真理的声响则充耳不闻。那愚昧而又执著的生命真是可怜，他们将来势必变成畜生和饿鬼，他们势必在地狱之中饱尝苦辛！

　　原典

　　如是，善男子！彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故，现等正觉，即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为，谓之无为。

　　尔时，解甚深义密意菩萨欲重宣此义，而说颂曰：

　　佛说离言无二义，甚深非愚之所行；

　　愚夫于此痴所惑，乐著二依言戏论。

　　彼或不定①或邪定②，流转极长生死苦；

　　复违如是正智论，当生牛羊等类中。

　　注释

　　①不定：品性未定，尚不能确定其生命活动未来会向什么方向发展。

　　②邪定：品性是邪恶的，其未来生命必然会向更痛苦更无进化希望的生存方向上发展

　　译文

　　当时，法涌大菩萨禀告佛陀说：世尊！从这里向东方去，越过七十二条恒河沙数的世界，有一个世界被称作“美名远扬的地方”，在那片国土上，那位与真理相应的佛被人们称作“美名远扬的觉者”。我是刚刚从那个国土来到这里的。世尊！我在那个国土上，曾看见过一个地方，当时七万七千之外道正在聚会，上首坐著他们的导师。当时他们在思考这样一个问题，即：从真理的角度看，一切存在的本来样子究竟是什么？这些与会人士在一起研究、讨论、比较、观察，可是他们都无法清清楚楚地了解一切存在本来的样子，他们只能根据自己的偏见给予一个解答，这些解答千差万别，有些人还不断地修改自己的意见，一会儿说存在是这个样子的，一旦被人们驳倒又赶紧说存在是那个样子的。大家观点各异，无法统一，各人坚持自己的意见为是，他人的意见为非，纷纷指责其他人观点的错误，纷纷然争论不休。最后与会大众还是不能达成一致的看法，各人心怀怨愤，离会而去。

　　世尊！当时我私不想：与真理相应的佛出现在与其他生命共在的世界上，这真是奇妙、难得。为什么呢？因为有佛出现在世界上，对于那超越意识思维、超越语言描述的存在实态，修行人也就能从理性上完全把握它，从修行上亲身实现之。

　　法涌菩萨讲完这段话后，当时世尊就告诉他说：善男子！一切正如你所说的，我已经能清清楚楚地看见存在的真实相状了，为了让其他生命也有领会真理的可能性，也能享受那完美的知识，我就成立了一套教法语言，希望把真理揭示出来，为其他众生的向上进化提供方便。

　　为什么这样说呢？我明明白白地告诉你们，一切存在的本来面目，这是修行人在其精神生活中自己亲身体会出来的，这是他的直接知识。而意识猜度、语言描述的一切对象只不过是从他人那里辗转而得的一些间接知识。根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超出间接知识的经验范围的。一切存在的本来面目，它只会呈现在消除一切实体执著后的认识中，这种认识里绝对没有认识对象与认知活动二者之间的对立并峙了，而日常意识则是充满实体性的执著的，在日常意识的思维活动中，主体与客体，对象与认知分庭抗礼、互相对峙：据此我们可以结论说，存在的真正实态是超出主、客对立的思维模式的。一切存在的本来样子，这不是能用语言来称说或传达的，而日常意识所针对的内容则始终不出语言指向的范围：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过语言的陈述范围的。一切存在的本来样子，这不是可用某种具体事物或某种具体活动表现出来的，而日常意识所认识的则始终只是可用具体事物、具体活动加以表现的东西：根据这个道理，我们可以说，存在真正的实态是超过日常意识的范围的。一切存在的本来样子，这绝对不是说，它是既可用这一套概念来描述，又可用另一套概念来描述的，而日常思维所及的内容则往往既可以这样来界说，又可以那样来界说，有时各种界说会互相抵牾，但却都是同一个内容的不同表述：根据这个道理，我们可以说，存在的真正实态是超越互相矛盾的语言表述的。

　　原典

　　尔时，法涌菩萨白佛言：世尊！从此东方过七十二殓伽①河沙等世界，有世界名具大名称，是中如来号广大名称。我于先日从彼佛土发来至此，我于彼佛土，曾见一处，有七万七千外道②，并其师首，同一会坐，为思诸法胜义谛相③。彼共思议、称量、观察、遍推求时，于一切法胜义谛相竟不能得，唯除种种意解④，别异意解⑤，变异意解⑥，互相违背共兴诤论，口出矛瓒，更相瓒已、刺已、恼已、坏已，各各离散。

　　世尊！我于尔时窃作是念：如来出世，甚奇希有。由出世故，乃于如是超过一切寻思所行。胜义谛相，亦有通达⑦、作证⑧可得。

　　说是语已，尔时世尊告法涌菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，我于超过一切寻思胜义谛相现等正觉，现等觉已，为他宣说，显现开解施设照了。

　　何以故？我说胜义是诸圣者内自所证⑨，寻思所行是诸异生⑩展转所证⑾，是故法涌，由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义无相所行⑿，寻思但行有相境界⒀。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义不可言说，寻思但行言说境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸表示⒁，寻思但行表示境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。复次，法涌！我说胜义绝诸诤论⒂，寻思但行诤论境界。是故，法涌！由此道理，当知胜义超过一切寻思境相。

　　注释

　　①殓伽：即恒河，印度主要河流之一。

　　②外道：指印度佛陀以前以及佛陀同时代那些提出各种修行理论的人，现在则泛指佛教教法之外一切探讨真理问题的学理。道，真理之义，一切世间的学术和理论都是从偏见执著出发的，颠倒知见，无非错误，总是游离于真理之外，总是无法达到真理，所以称之为“外道”。

　　③胜义谛相：指存在的真实本性，或指存在的真实样子。

　　④意解：未与真理契合的主观见解。

　　⑤别异意解：互相争论，意见无法统一。

　　⑥变异意解：指开始坚持一种意见，随后放弃这一意见，又提出另外一种意见，如此重复下去，前后矛盾，无法自圆其说。

　　⑦通达：从理论上完全把握它。

　　⑧作证：从修行上亲自实现它，即通过自己的修行活动，使真理显现出来。

　　⑨内自所证：在自己精神经验中体会到的。

　　⑩异生：即来生，指世俗生命。世俗生命不同于净化了的生命，所以称世俗生命为“异生”；世俗生命是流转变异中的生命，所以称为“异生”。

　　⑾展转所证：根据间接知识展转推论而得到的。

　　⑿无相所行：指超越了主客对立的精神所认知的对象，或其进行认知的方式。

　　⒀有相境界：指主客对立的意识思维所认知的对象，或其进行认知的方式。

　　⒁绝诸表示：指不能用具体的事物或者具体的活动来加以表现。

　　⒂诤论：互相矛盾的见解、理论和学说等，它们皆不足以揭示真理的本来面目。

　　译文

　　法涌菩萨！打个比方来说，你应当知道，如果一个人一生一世都只习惯于辛味和苦味，他的口味已定型，那么，你跟他谈起蜂蜜和石蜜的美妙滋味，他是无法设想、无从比较，也绝难相信的。同样道理，如果一个人的所有立场、观点都被内心中的贪欲所支配著，他贪求著各种感官的感受和享乐，贪求著名誉、财产、权势等，他内在的欲望非常强烈，像烈火一般烧灼著他，以致于覆盖住他的灵性，使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于放弃一切声色娱乐后内心中那种奇妙、愉悦、宁静和喜乐也是无法设想，无从比较，也绝难相信的。如果一个人的所有立场、观点都被语言所支配，他爱好世间那虚伪的、浮夸的、不真实的、有染污的闲词碎言，他喜欢玩弄语言、玩弄修辞，他不知道语言的真正本性，不知道语言上固有的实体执著性，以致于他无时不处在无知的暗夜里。那么，他对于那种摆脱一切语言系缚后内心里那种静穆感受也就不能设想、无从比较，难以相信了。如果一些人的任何立场、观点都被见闻觉知这些具体、可感的东西所支配，他们执著于世上那一切感性的东西，你要他稍稍超出可感事物之外去思考一些抽象的问题时，他就非常困难，以致于他完全被见闻觉知这些感性行为困缚著，无时不处在无知的暗夜里，那么，对于那种摆脱了一切感性活动，同时也消除了对所有感性活动中主体的实体性执著后的生命绝对自由境界也就不能设想，无从比较，绝难相信了。

　　最后，如果一些人的任何立场、观点都被诤论的爱好所支配著，他喜欢辩论，喜欢指责他人的不是，他的本质上并不是为了认识真理，他爱好争论，只是因为他过分地执著著自己的偏见，他无法从自己偏见织成的网上走出来，以致于他对争论的这种偏执态度使他无时不处在无知的暗夜里。那么，这种人对于北拘卢洲人豁达和平的精神品性也就不能设想、无从比较、绝难相信了。法涌菩萨，同上面那些例子相似，一切习惯于日常意识日常思维的人，对于那以超越日常意识思维的智慧所体认的存在实态就必然不能设想，无从比较、绝难相信了。

　　当时世尊想把以上教法的要义用简明的语言概括出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这个偈颂。他说：

　　那自己亲身体会的存在实态是超越主客对立的认识之对象，它不能用世间语言来描述，也不可用具体活动来显现，在真理面前，种种争论到此止步，真理绝不是日常意识和世俗思维可以理解的。

　　原典

　　法涌！当知譬如有人尽其寿量习辛苦味，于蜜、石蜜上妙美味不能寻思，不能比度，不能信解，或于长夜由欲贪胜解①，诸欲炽火所烧然故，于内除灭一切色、声、香、味、触②相妙远离乐，不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由言说胜解，乐著世间绮言说故，于内寂静圣默然乐不能寻思，不能比度，不能信解；或于长夜由见闻觉知表示胜解，乐著世间诸表示故，于永除断一切表示、萨迦耶③灭、究竟涅槃，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　法涌！当知，譬如有人于其长夜，由有种种我所摄受诤论胜解，乐著世间诸诤论故，于北拘卢洲④无我所、无摄受、离诤论，不能寻思，不能比度，不能信解。如是，法涌！诸寻思者，于超一切寻思所行胜义谛相，不能寻思，不能比度，不能信解。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　内证无相之所行，不可言说绝表示；

　　息诸诤论胜义谛，超过一切寻思相。

　　注释

　　①由欲贪胜解：大意是，由于他贪图欲望的满足，贪图世俗生活的享受，他的所有真理观念、知识观念都被他对欲望的贪著限定了起来。下几句“胜解”，仿此释义。

　　②色、声、香、味、触：色，指视觉可及的颜色；声，指听觉可及的声音；香，指嗅觉可及的香气；味，指味觉可及的味道；触，指身体可感受到的细、滑、冷、暖等特性。色、声、香、味、触是五种感觉对象，这裹可意译为“声色之娱”。

　　③萨迦耶：萨，有义、虚伪义；迦耶，集聚之义、身体之义。“萨迦耶见”即执著有身体的真实存在。

　　④北拘卢洲：四大洲之一，佛典中指生命栖息的一大块陆地，此拘卢洲的生命寿量极长，且少欲知足，经常过著怡静安宁的精神生活。

　　译文

　　当时，善清净慧菩萨禀告佛陀说：佛陀出现在与其他生命共在的世界上，这真奇特、难得。佛已清清楚楚地看见存在本来的样子，为了开悟众生，又借助语言把真理巧妙地陈说出来。世尊，您曾经说过存在本来的样子是细微难见的，一般人的肉眼绝然看不见：存在本来的样子又是深奥难知的，一般人的思维也无法达到它；既不能说它与生命活动是完全同一的，也不能说它与生命活动截然差别：它远远超出“同一”和“差别”的对立范畴，这一道理极为艰深难懂。

　　世尊！我曾经看到有过一个地方，许多菩萨在一起聚会，这些菩萨已达到这样的修行阶位，他们正力图对教法进行深入的研究，以便从其中确立一些正确的观念，做为以后进一步的修行。当时他们正在研究这样一个问题：存在的真正样子是与生命活动完全同一呢，还是与生命活动截然差别呢？当时与会大众中，有一类菩萨坚持说：存在的真正样子与生命活动没有一点差别，它们是完全一致的：另一类菩萨反对前者，他们认为不能说没有一点差别，应该是有差异的：还有一类菩萨在两种意见之间犹疑徘徊，无法决择谁对谁错，他们说：究竟那一类人说得对，哪一类人说得错呢？究竟谁追随真理而行，谁则追随邪恶呢？他们有的说存在的真正样子与生命活动没有一点差别：有的说二者之间风马牛不相及，究竟谁代表了觉者的声音？

　　世尊！我当时看到那番情景，心里想：这些修行佛法的善人都很愚昧无知，固执己见，他们缺乏智慧，不与真理相应，也不善于与真理相应；那存在的真正样子是远远超出“同一”和“差别”这些范畴范围的，而他们却在此争论不休。

　　当时，佛陀告诉善清净慧菩萨说：善男子！一切正如你所说的。那些修行人愚昧固执，缺乏智慧，他们所思所为尚未与真理相应，他们没有按照真理去调节自己的行为。存在的真正样子是微细难见、深奥难知的，它本身超越于“同一”和“差异”这些对待范畴之上，而那些修行人对此尚未觉悟。为什么这样说呢？善清净慧，当修行人思考存在实态与生命活动之间的关系时，或者说它们是绝对一致的，或者说它们是截然差别的，这种偏执的态度即表明，他们根本还没有领会所谓“存在实态”究竟指什么，更毋从谈去亲身证人存在的真实本性了。这究竟是为什么呢？

　　善清净慧！如果果如一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动没有一点差别，那么，应该推论出来，就在我说话的当下一刻，一切有染污的生命都应该已经看见真理，已经进入真理的范囿，都应该获得最圆满安乐的自由境界，或者都应该获得最高最圆满的觉悟了。如果果如另外一类修行人所说的，存在实态与一切生命活动之间没有任何共同点，那么，可以推论出来，已经看见真理的修行人肯定没有排除身心活动中的染污成分，既然没有排除自己身心活动中染污成分，那么他也就无法摆脱认知活动过程里的一切实体性执著，如果他尚且连认知活动过程里的实体执著都无法摆脱，那也不可能摆脱实体执著的心理潜势力了。如果一个修行人不能从显在和潜在的两种实体执著的重重束缚中脱离出来，那么，我们一方面说，有些修行人已经看见真理了，另一方面我们又说，已看见真理的人必然不能达到最圆满的安乐自由境界，也不可能获得最高最圆满的觉悟了。

　　原典

　　尔时善清净慧菩萨白佛言：世尊甚奇，乃至世尊善说。如世尊言，胜义谛相徽细甚深，超过诸法一异性相①，难可通达。

　　世尊！我即于此曾见一处，有众菩萨等正修行胜解行地，同一会坐，皆共思议胜义谛相与诸行相一异性相。于此会中，一类菩萨作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异；一类菩萨复作是言：非胜义谛相与诸行相都无有异，然胜义谛相异诸行相；有余菩萨，疑惑犹豫，复作是言：是诸菩萨谁言谛实，谁言虚妄，谁如理行，谁不如理？或唱是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或唱是言：胜义谛相异诸行相。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛徽细甚深超过诸行一异性相不能解了。

　　说是语已，尔时世尊告善清净慧菩萨曰：善男子！如是如是，如汝所说，彼诸善男子愚痴顽钝，不明不善不如理行，于胜义谛微细甚深超过诸行一异性相不能解了。何以故？善清净慧！非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相②，或于胜义谛而得作证。何以故？

　　善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，应于今时一切异生皆已见谛③；又诸异生皆应已得无上方便安隐涅槃；或应已证阿耨多罗三藐三菩提。若胜义谛相与诸行相一向异者，已见谛者于诸行相应不除遗，若不除遗诸行相者应于相缚④不得解脱，此见谛者于诸相缚不解脱故，于粗重缚⑤亦应不脱，由于二缚不解脱故，已见谛者应不能得无上方便安隐涅槃，或不应证阿耨多罗三藐三菩提。

　　注释

　　①超过诸法一异性相：大意是，存在的真实本性既不能认为与生命活动完全一致，也不能认为与生命活动截然差别。换句话说，存在的真正实态是完全超越于“同一”和“差别”这些世俗对待范畴之上的。

　　②非于诸行如是行时，名能通达胜义谛相：遁伦解释说：“非观诸行与彼胜义定一定异观行之时名能通达。”大意为，如果这样去观察生命的流转变化过程，把它看成要么和存在的真正实态完全一致，要么和存在的真正实态截然差别，这种看法显然看不透存在的真正面目究竟是怎样。

　　③见谛：又称“见道”，菩萨修行层次中的第一阶位，在此阶位，存在的真实本性不再作为“对象”在精神结构中呈现出来，思维与对象的差别在此被第一次打消，精神无隔碍地直接体会到存在的本性。我们可译成“亲身看到存在的真实本性。

　　④相缚：主客对立的思维方式，这一思维方式能系缚生命，使其知识功能不能脱出实体执著：主客对立的牢笼而自由体认存在的真正样子。

　　⑤粗重缚：指各种邪恶情绪蛰伏于深层生命结构中的潜在势力，这些潜在势力能系缚生命，使其身心不得解脱。

　　译文

　　善清净慧！让我们从事实出发，在我陈说教法的这当下一刻，并不是所有染污中的众生都已看见真理，也不是所有染污中的众生都已经获得圆满安乐或者最高觉悟，而且恐怕在将来的很长时间里情况也只会如此。所以，说存在实态与生命活动二者之间没有一点差别，这显然是不符合道理的。如果一些人坚持存在实态与生命活动的绝对一致性，他甚至根本就无须修行活动了，那么，他由此引发的一切思想和行为就必然不可能与真理相应。

　　善清净慧！让我们再从事实出发，现在，那些已看见真理的人，不是说他们没有排除有染污的生命活动，反而恰恰是勤勉不懈地排除著生命现象中的一切染污：不是说他们没有摆脱认识过程中的实体执著，相反是通过勤勉不懈的修学，极力去摆脱这些实体执著；不是说他们没有彻底消除生命现象中的烦恼潜势力，而是自始至终在努力地消除任何染污生命本性的烦恼潜势力：正因为修行人都解除了身心两重系缚的痛苦烦恼，所以他们能获得圆满安乐和最高觉悟。所以，说存在实态与一切生命活动截然差别，这显然也是不符合道理的，如果一些人顽固坚持存在实态与生命活动的绝对差异性，那么，他事实上就无法改造自己的现实生活，那么，他由此所引发的一切思想和行为也就绝对不符合真理。

　　善清净慧！让我们再进一步思考这个问题。如果说存在的真实样子与生存活动没有任何差别，那么，可以推论说：既然生存活动是有染污的，存在的真正样子也应该是染污的：善清净慧！如果说存在的真正样子与生存活动没有任何共同点，那么就不应该说存在的真正样子是一切生命现象的共同面目或者共性了。

　　善清净慧！我们现在知道一些事实，即，存在的实态是净化的，是绝对不会有染污的，而存在的真正样子又是一切生命现象的共同本性，所以，说存在实态与生命活动完全一致，这是错误的，说存在实态与生命活动完全不一样，这也是错误的。如果有些人在这里顽固地维护他们的错误观念，要么执著著同一性，要么执著著差异性，这种态度根本就不适合讨论真理，随之引发出来的一切思想和行为就绝对不会和真理相符契。

　　善清净慧！如果说存在实态与生命活动之间没有任何差别，就可以推论说：既然存在实态同任何生命活动都是没有差别的，那么，不同的生命活动之间也势必是没有差别的。这样，当修行人把生命活动作为一个对象进行思考时，他就会认为，无论是视觉活动、听觉活动，或是感觉活动、知觉活动，举凡生命现象中的一切活动，其价值都是一致的，它们都是同一个生命实态的表露。同样道理，修行人也不必在研究生命现象的一切活动之后，再去寻找存在的真正样子究竟是什么，他们会得出结论说：什么是存在的真正样子？它就是我见闻觉知的一切活动，它就是我起心动念的一切活动。这是因为，我们现前已经假定，存在的真正样子与生存行为应该是完全一致的。

　　如果说存在实态同生命活动之间没有任何共性，那么，我们就不应该说，在生理心理复合而成的生命活动里，透破自我主体和对象客体的实体性执著后显示出来的生命现象，就是生命的实际情态。再者，如果我们勤勉不懈地改造著自己的精神生活，以期实现染污生命的净化，而我们又同时坚持生命的实际情态与染污生命之间绝不相伴，那么，这岂不是说，当我们看见存在实态时，应该不排除染污生命，或者说，不排除生命活动中的染污成分：当我们看见染污生命时，也应该不妨碍存在实态的显现，这样，同时同地针对同一个生命现象，我们就必须承认有两个生命现象存在著，其一是有染污的生命活动，其二是存在实态，他们之间没有任何联系，但它们同时同处并存著。

　　善清净慧！我们现在看到这样一些事实，即生命现象的一切活动，彼此无论是在功能上还是在价值上都是有差别的，而修行人在对生命活动进行研究时，又总在见闻觉知等感性生命活动之中再进一步去寻找存在的真正样子：再者，我们确实是把突破两种实体执著后显现出来的生命现象叫做存在实态的，而在同时同地同一个生命活动中，又绝对不能承认有两个生命现象存在著，所以，无论是坚持存在实态与生命活动的绝对同一，还是差别，两种观念都是错误的，由此引发出来的一切思想和行为也势必不能与真理相符契。

　　原典

　　善清净慧！由于今时非诸异生皆已见谛，非诸异生已能获得无上方便安隐涅槃，亦非已证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　清净慧！由于今时非见谛者于诸行相不能除遣，然能除遣，非见谛者于诸相缚不能解脱，然能解脱，非见谛者于粗重缚不能解脱，然能解脱，以于二障能解脱故，亦能护得无上方便安隐涅槃，或有能证阿耨多罗三藐三菩提，是故胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如诸行相堕杂染相，此胜义谛相亦应如是堕杂染相。善清净慧！若胜义谛相与诸行相一向异者，应非一切行相共相①名胜义谛相。

　　善清净慧！由于今时胜义谛相非堕杂染相，诸行共相，名胜义谛相，是故胜义谛相与诸行相都无异相，不应道理；胜义谛相与诸行相一向异相，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或胜义谛相与诸行相一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　复次，善清净慧！若胜义谛相与诸行相都无异者，如胜义谛相于诸行相无有差别，一切行相亦应如是无有差别，修观行者于诸行中如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，不应后时更求胜义。

　　若胜义谛相与诸行相一向异者，应非诸行唯无我性，唯无自性之所显现；是胜义相又应俱时别相成立②，谓杂染相及清净相。

　　善清净慧！由于今时一切行相皆有差别，非无差别，修观行者于诸行中，如其所见、如其所闻、如其所觉、如其所知，复于后时更求胜义；又即诸行唯无我性，唯无自性之所显现名胜义相；又非俱时染净二相别相成立，是故胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异，不应道理。若于此中作如是言：胜义谛相与诸行相都无有异，或一向异者，由此道理，当知一切非如理行，不如正理。

　　注释

　　①共相：共同的相貌、共性，这里指一切存在现象共同具有的存在实态。

　　②俱时别相成立：遁伦解释说：“胜义与行超然有异，是即见胜义时应不除染，见染行时应不障净。”这即是说，如果认为存在的真正实态与现实生命活动截然有异，认为存在实态是完全超出现实生命活动之外的，那么在看见存在实态时必然没有排除有染污的生命活动，在观察有染污的生命活动时，也不妨碍净化生命同时显现出来，这样就在同一时刻、同一个生命现象中，既要成立有染污的生命现象，又要成立另一个与之绝无任何联系的存在本性，这显然是错误的。

　　译文

　　善清净慧！你不妨好好考虑一下下面这些例子。我们能说螺贝上那种鲜嫩的白色是和螺贝同一的呢，还是其间有差异？我们能说金上的黄色是和金本身同一的呢，还是其间有著差异？箜篌这种乐器能奏出美妙的音乐，箜篌乐器上的潜在音乐性能与它所奏出的声音究竟是同一的呢，还是其间有差异？黑沈能散发出香气，我们能说黑沈上的这种功能究竟与黑沈是同一的呢，还是其间有差异？胡椒上有极其浓烈的辣味，我们能说这种辣味同胡椒本身究竟是同一的呢，还是其间有差异？我们解说诃梨的苦涩味道究竟与诃梨是同一的呢，还是其间有差异？再比方说，蠹罗绵上有柔软的纤维性能，这种纤维性能究竟与蠹罗绵是同一的呢，还是其间有差异？熟酥上有上好之味，这种上好之味与熟酥究竟是同一的呢，还是其间有差异？

　　再比方说，一切生理心理的活动现象都具有变动无常性的特点，一切有错失的生命活动都具有痛苦烦恼的情绪特征，一切存在现象上都没有实体存在著，等等，我们能说“变动不居的特点”究竟和生理心理的活动本身是同，是异呢？痛苦烦恼的情绪特征究竟和错失的生命活动是同，是异呢？没有实体存在的存在本性究竟和存在的一切现象是同，是异呢？再比方说，一切贪欲活动都具有扰动不安和染污污秽的表现特征，我们能说这种表现特征究竟与贪欲活动是同，是异呢？另外几种不健康的心理活动，例如愤恨、愚昧、偏执等，情况也可据此类推。

　　善清净慧！同样道理，我们也很难说存在的实态究竟与生命的现实活动本身二者之间究竟是同是异。善清净慧！我对那细微难见、深奥难知、理性认识能力极难洞澈的存在之真实样子已经完全觉悟，我知道，存在实态是绝对超越于“同一”或“差别”的对待范畴之上的，它是绝对超越于世间的任何语言表述与任何日常思维之上的。在我获得对真理的圆满认识后，我已经用各种各样的方式把这一真理陈说出来了。

　　当时，世尊想把以上教法道理用很简略的话概述出来，以便一般人记忆和掌握，就说了下面这些偈颂。他说：

　　生命现象和存在实态，这二者之间既不可说是同一的，又不可说它们截然差别，如果用“同一”和“差别”的概念理解它们，那就绝不可能与真理契合了。生命不仅遭受实体执著的系缚，而且被种种烦恼潜势力所推动，必须认真练习观照思维和心念相绩，最后才能获得解脱、获得自由。

　　原典

　　善清净慧！如螺贝①上鲜白色性，不易施设与彼螺贝一相异相；如螺贝上鲜白色性，金上黄色亦复如是；如箜篌②声上美妙曲性，不易施设与箜篌声一相异相；如黑沈③上有妙香性，不易施设与彼黑沈一相异相；如胡椒上辛猛利性，不易施设与彼胡椒一相异相；如胡椒上辛猛利性，诃梨④淡性亦复如是；如蠹罗绵⑤上有柔软性，不易施设与蠹罗绵一相异相；如熟酥⑥上所有醍醐⑦，不易施设与彼熟酥一相异相。

　　又如一切行上无常性，一切有漏法上苦性，一切法上补特伽罗无我性，不易施设与彼行等一相异相；又如贪上不寂静相及杂染相不易施设此与彼贪一相异相；如于贪上，于嗔、痴上当知亦尔。

　　如是，善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相。善清净慧！我于如是徽细极微细、甚深极甚深、难通达极难通达、超过诸法一异性相胜义谛相，现正等觉现等觉已为他宣说，显示开解施设照了。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　行界⑧胜义相，离一异性相；

　　若分别一异，彼非如理行。

　　众生为相缚，及彼粗重缚；

　　要勤修止观，尔乃得解脱。

　　注释

　　①螺贝：佛典中所记五种宝物之一。

　　②箜篌：巴利语词，指一种印度古代弦乐器。

　　③黑沈：一种香料。

　　④诃梨：一种果物，可入药。

　　⑤蠹罗绵：巴利语词，可产花絮之物。

　　⑥熟酥：五味之一。

　　⑦醍醐：由牛乳精制而成的最精纯之酥酪。

　　⑧行界：各种各样的生命活动。行，物质、心理等有迁变生灭的东西；界，类别之义。

　　译文

　　当时，佛告诉大弟子善现说：善现！请你现在观察生命世界，有哪些修行人，内心中骄矜固执，他们还没有理解佛的教法，就说自己完全理解了，他们还没有取得乐观的修行成果，就说自己已经收获累累了，他们被自己的骄慢之气主宰著，只认可自己所理解的那一类教法：还有哪些已摆脱了骄矜、固执？他们陈说自己的心得体会却丝毫没有执著的心态？

　　当时，佛的大弟子善现回答佛陀说：世尊！我知道生命世界虽然遍布于宇宙，但其中却只有很少部分的众生摆脱了骄慢、偏执，他们能陈述自己的心得，能与其他同道交流，而没有丝毫主观执著的情绪以及先入为主的观念。世尊！我还发现在生命世界里，有无量无数的修行人都怀有偏执和骄慢，他们被自己的骄慢习气主宰著，总觉得只有自己所领会的那部分教法才最有价值，而其他的教法则不值得注意。我曾经到过一片寂静的大森林中，当时这片大森林里有很多修行人，他们也和我住在一起。每天我看见他们陆陆续续地从各个栖息地聚集起来，根据自己修行所得的体会，各自陈说种种教法，各自把自己所陈说的教法看成是最正确最有价值的。在他们当中有一类修行人对于“生命蕴集体”的教法很有研究，他们认识到，生命是由几个部分复合而成的，而每一个复合成分又由更多的成分聚集起来；生命活动有产生、有变动，也有消亡，现实生命是充满苦痛和烦恼的；生命活动全盘抛弃的境界是安宁、安乐的：而要达到这一境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命聚集体”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　还有一类修行人对于生命活动中的认知功能之构造颇有研究，他们就把“认知功能之构造”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第三类修行人对于生命活动的展开颇有研究，他们就把“生命活动展开之十二环节”的理论看成是最正确的，其他的教理则不值一哂。

　　第四类修行人对于有情生命的资生方式颇有研究，他们认识到，资生方式是复杂多样的，不同生命以不同的方式作为资生依据，生命怎样利用资生要素来维持身体的存在和发育，这一向外界摄取的功能到了什么程度会衰落下来：世俗资生方式全盘抛弃以后的境界是安宁、安乐的，而要达到这一安宁、安乐的境界则需要正确的修行方法，如此等等。这一类修行人就把“生命资生方式”的理论著成是最正确的，其他教理则不值一哂。　　　第五类修行人，对于四种真理颇有研究，他们认识到各种真理的自身界限，痛苦烦恼的生命现象，与其原因，痛苦烦恼的断然抛弃，及断除的具体方法，如此等等，这一类修行人就把四种真理看成是最正确的，而其他的教法则不值一哂。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：善现！汝于有情界中，知几有情怀增上慢①，为增上慢所执持故，记别所解；汝于有情界中，知几有情离增上慢，记别所解？

　　长老善现白佛言：世尊！我知有情界中，少分有情离增上慢记别所解。世尊！我知有情界中，有无量无数不可说有情怀增上慢，为增上慢所执持故，记别所解。世尊！我于一时住阿练若②大树林中，时有众多苾刍③亦于此林依近我住，我见彼诸苾刍于日后分展转聚集，依有所得现观④，各说种种相法，记别所解。

　　于中一类由得蕴⑤故，得蕴相⑥故，得蕴起⑦故，得蕴尽⑧故，得蕴灭⑨故，得蕴灭作证故，记别所解。如此一类由得蕴故。

　　复有一类由得处⑩故，复有一类得缘起⑾故，当知亦尔。

　　复有一类由得食⑿故，得食相⒀故，得食起⒁故，得食尽⒂故，得食灭⒃故，得食灭作证⒄故，记别所解。

　　复有一类由得谛⒅故，得谛相⒆故，得谛遍知⒇故，得谛永断(21)故，得谛作证(22)故，得谛修习(23)故，记别所解。

　　注释

　　①增上慢：没有理解圣人的教法，就认为自己已经理解了；没有按照圣人的教法切实修行获得可观的成果，就认为自己在修行上已经大有所获了。意译为“骄矜、傲慢”，骄矜、傲慢的根本原因在于生命内部的主体偏执。

　　②阿练若：寂静的地方，佛典中用来指修道场所。

　　③苾刍：出家修行人，一般译为“比丘”。

　　④有所得现观：一种观照思维方式，在这种观思维里，存留著得果的观念，所以尚未能彻底突破主客二元的对立、对峙。

　　⑤蕴：构造生命的成分聚集体，佛典认为构造生命的成分聚集体共有五大类，即物质聚集体、感受活动聚集体、知觉活动聚集体、意志活动聚集体、认知活动聚集体，每一类事物中包含更多的构造成分，所以称之为“聚集体”。［由得蕴］，即是说，通过研究有关构造生命聚集体的理论，因而有所体会。

　　⑥蕴相：即五蕴生命的特征，生命是由众多成分复合而成的，这种“复合性”就是五蕴生命的特征。

　　⑦蕴起：生命现象的产生。

　　⑧蕴尽：生命现象的消灭。

　　⑨蕴灭：生命彻底摆脱诸种成分的流转变异状态。

　　⑩处：构造感知及认识活动的因素，佛典认为构造感知及认识活动的因素共有十二个，包括认知活动中主观方面的六个因素；视觉器官、听觉器官、嗅觉器官、味觉器官、触觉器官、深层心识等；对象方面的六个因素，即视觉可及之颜色、听觉可及之声音、嗅觉可及之香气、舌觉可及之味道、触觉可及之细滑冷暖、意识可及之名称概念等。“处”是处所之意，这十二个因素是认识活动发生的场所，所以叫做“处”。“由得处”，即通过研究有关构造认识活动的理论，因而有所体会。

　　⑾缘起：即“十二缘生”、“十二因缘”，指生命流转过程中的十二个环节。据佛典，这十二个环节是愚昧无知、生命行为、深层心识、身体胚形：六种感知功能、触觉、感受、爱恋、执著、思想行为的总和、受生、衰老死亡等。以上十二个环节前后相推，勾锁相连，这就造成生命在空间上的展开和时间上的流转。“得缘起”，即通过研究有关生命过程的理论，因而有所体会。

　　⑿贪：“食”有滋养、资益之义，它指滋养生命的事物，也指维系生命活动的资生方式。据《增壹阿含经》，有情生命的资生方式共有九种，其中世俗生命有四种资生方式，净化生命有五种资生方式。经称：“诸比丘！当共专念，舍除世间四种之食，求办出世间之食，盖令众生但以世间之食资养色身，不当贪著，须求出世间之法食，增长菩提慧命也。”世间的资生方式只能维系世俗肉体生命的存在，而与真理相应的超世间的资生方式则能滋润维持著智慧和德性。

　　具体说来，九种资生方式包括：㈠段食，指物质性的食物，它能维持肉体生命的存在；［二］触食，指感官知觉面对外部世界时产生的喜乐感受，这种感受会强化感官知觉的功能，因此感官知觉与外部事物的接触也被当作一种“食”，它主要用来滋润官能；［三］思食，思即意欲，指第六意识对外境产生贪恋，贪恋意欲也能滋润官能感觉，所以也是滋养生命的一种资生方式；㈣识食，这裹，“识”是执持、统摄之义，指深层心识执持感官功能和山河大地，统摄生命活动，造成生命自身的同一性和完整性，生命即通过深层心识的统摄而得到维持和稳定，所以深层心识的统摄功能也是滋养生命的一种方式。以上四种是世俗生命的资生方式。㈤禅悦食，即通过修学静中思维，在心理生理上引发出安宁舒适的感受，这种感受能滋润官能、开发智慧，所以说静中思维中的愉悦感受也是滋益生命的一种方式；㈥法喜食，指通过接受教法、研究教法而获得与真理相应的感受，这种感受也能滋润官能、开发智慧，所以说与真理相应的感受也是滋养生命的一种方式；㈦愿食，愿，即誓愿、志愿、志向等，指修行人立下救度一切生命的浩大志愿，这一志愿就能统摄住修行生活的一切方面，给修行生活带来永不止息的生机、力量，所以说志愿也是滋养生命的一种方式；㈧念食，念即忆念，指修行人经常温习教法、反复研究教法，使教法语言和教法道理在记忆中永持不忘，这也能滋润官能、开发智慧，所以说记忆教法也是资养生命的一种方式；㈨解脱食，指修行人按照教法的指导来改造自己的精神结构，能破除一切烦恼痛苦的束缚，这就能滋润官能、开发智慧，所以说修行活动自身也是资益生命的一种方式。以上五种是净化生命的资生方式。“由得食”，即由于对生命资生方式的研究而有所体悟。

　　⒀得贪相：知道维系生命的资生方式是多种多样的。

　　⒁贪起：向外界摄取食物、养分，使生命发育长大。

　　⒂贪尽：生命向外界摄取的功能弱化，生命失去统摄外部事物、取之为己所用的功能。

　　⒃贪灭：解除世俗生命的资生方式，使生命从世俗存在中摆脱出来。

　　⒄贪灭作证：摆脱世俗生命资生方式的方法、道路、途径。

　　⒅由得谛：谛，真实不虚之意，这裹指“四谛”，阐述生命现象的四种真理，这是佛陀的基本教法之一。四种真理是：其一，世俗的生命活动、世俗的生命现状是痛苦烦恼的；其二，使生命痛苦烦恼的根本原因是种种邪恶情绪和邪恶行为；其三，生命的净化状态和净化生命的一切活动是圆满安乐自由的；其四，实现生命净化的方法和道路。“由得谛”即由于对四种真理的研究而深有所悟。

　　⒆得谛相：了解到四种真理的陈说范围。

　　⒇得谛遍知：遍知，周遍了解，即认识到苦的表现是多种多样的，四种真理之一，即苦谛。

　　(21)得谛永断：永断永远断除掉，即认识到什么是造成痛苦烦恼的原因、什么是必须予以全部断除的，四种真理之一，即集谛。

　　(22)得谛作证：作证，亲身证入、亲身体会之义，即认识到什么是痛苦烦恼不再存留的生命安乐境界、什么是应该亲身去体会、去实现的，四种真理之一，即灭谛。

　　(23)得谛修习：修习，即修学活动，即认识到应该采用什么样的方法、选择什么样的道路来实现安宁安乐的生命境界，四种真理之一，即道谛。

　　译文

　　第六类修行人，对于宇宙世界构造成分颇有研究，他们认识到各种成分的界限，认识到十八种基本的构造成分，而每一成分中又可进行更详细的分类：他们认识到十八种成分在消除实体执著后的圆满安宁状态，而要达到这一安宁状态，则需要正确的方法，如此等等。这一类修行人就把宇宙世界构造成分的理论看成是最正确的，而其他的教理则不值一哂。

　　第七类修行人，对培养注意力的方法颇有研究，他们认识到为什么需要培养注意力，每一种培养注意力的方法自身拥有什么功能：又能克服身心中的何种毛病；培养注意力的具体方法：如何从精神分散状态一下子过渡到精神集中状态，又如何在赢得初步成果后，使注意力更加强化、集中、深化和扩展，如此等等。他们就把注意力的培养看成是全部教法中最重要的，而其他的教理则不值一哂。有些人著重研究去恶行善的意志力之培养，美德和智慧的四种心理基础之培养、基本良善的心理品性之培养、基本良善的心理品性之提高、觉悟能力的培养，等等。

　　第八类修行人，著重研究走向真理的八条生活道路，他们认识到为什么要选择八条生活道路：八条道路各自包含什么功能，又能克服身心中的何种毛病，如何按八条道路指示的方法去切实践修：如何从错误的生活道路上走到“八条道路”提示的正确人生道路上来，如何在八条生活道路上站稳脚跟、绝不退回，也不走岔，如此等等。他们就把“八条走向真理的道路”看成是全部教法中最精彩的部分，而其他的部分则不值一哂。

　　世尊！当时我听到他们的讨论，心里就想：这些修行人根据他们各自的体会，各自陈说他们理解的比较透彻的教法，认为其他的教法都不足一哂。我知道这些修行人都怀有强烈的骄傲心理，他们沾沾自喜于自己的修行成果，他们把自己封闭在修行成果里面，心灵世界未能进一步的打开；他们被自己骄慢心主宰著，对于真理遍布于一切教法，一切教法都拥有同样一个意蕴的深奥道理就无法理解。所以我说，与真理相应之佛出现世间，这是奇特、难遇的，他已透彻地体认了真理，并为著救济其他众生的需要，假借语言成立了各种善巧的教法。存在的真正样子是幽微难见，深奥难知的，它根本无法用一般的意识结构来思考，它存在于一切的存在中，它是一切存在现象的共同面目。

　　世尊！按照您的教法修学的人对于存在实态的这一特性尚且懵懂糊涂，更何况佛教之外其他的理论和学说呢？要知道这些理论和学说都是从日常思维结构里产生出来的。

　　原典

　　复有一类由得界①故，得界相②故，得界种种性③故，得界非一性④故，得界灭⑤故，得界灭作证⑥故，记别所解。

　　复有一类由得念住⑦故，得念住相⑧故，得念住能治⑨所治⑩故，得念住修故，得念住未生令生故，得念住生已坚住不忘、倍修增广故，记别所解；如有一类得念住故，复有一类得正断⑾故，得神足⑿故，得诸根⒀故，得诸力⒁故，得觉支⒂故，当知亦尔。

　　复有一类得八支圣道⒃故，得八支圣道相⒄故，得八支圣道能治所治故，得八支圣道修故，得八支圣道未生令生故，得八支圣道生已坚住不忘倍修增广故，记别所解。

　　世尊！我见彼已，窃作是念：此诸长老依有所得现观，各说种种相法，记别所解，当知彼诸长老一切皆怀增上慢，为增上慢所执持故，于胜义谛遍一切一味相⒅不能解了。是故，世尊甚奇，乃至世尊善说，如世尊言：胜义谛相徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达，遍一切一味相。

　　世尊！此圣教中修行苾刍，于胜义谛遍一切一味相，街难通达，况诸外道！

　　注释

　　①界：成分、类别之义，这里指“十八界”，构造宇宙世界的十八种成分。这十八种成分是：㈠眼界，视觉功能；㈡耳界，听觉功能；㈢鼻界，嗅觉功能；㈣舌界，味觉功能；㈤身界，触觉功能；㈥意界，认知功能；㈦色界，肉眼可见的一切物质现象；㈧声界，即声音；㈨香界，即香气；㈩味界，即味道；(十一)触界，即身体可感受的细滑冷暖等；(十二)法界，意识所认识的名称、概念；(十三)眼识界，作为感知活动的视觉；(十四)耳识界，作为感知活动的听觉；(十五)鼻识界，作为感知活动的嗅觉；(十六)舌识界，作为感知活动的味觉；［十七］身识界，作为感知活动的触觉；(十八)意识界，思维判断的意识活动。宇宙世界由以上十八种成分复合而成，所以称作“十八界”。“由得界”，即由于对宇宙世界构造成分的研究而深有所悟。

　　②得界相：研究各种构造成分的范围、界限。

　　③得界种种性：知道宇宙世界的构造成分是多种多样的。

　　④得界非一性：知道每一个构造成分又是由诸多成分复合而成的。

　　⑤得界灭：大意是，认识到在摆脱对十八种构造成分的实体执著后显示出来的宇宙安乐状态。

　　⑥得界灭作证：掌握了消除实体执著、得到圆满安乐的方式、方法。

　　⑦念住：三十七道品之一，又译为“念处”，即通过把注意力集中到身体、感受、心识和认知对象这四种事物之上，来有意识地使精神凝聚于真理。“念住”共有四种：其一，身念处，即通过体会身体器官的污秽不净而使注意力集中起来；其二，受念处，即通过体会感受活动的痛苦烦恼而使注意力集中起来；其三，心念处，即通过体会心识活动的念念不住而使注意力集中起来；其四，法念处，即通过体会一切现象因缘而起，没有主宰实体的存在而使注意力集中起来。“四念住”是修行生活的入门和基础，这里姑取大意，译为“培养注意力的方法”。“得念住”，即通过研究培养注意力的四种方法而深有所悟。

　　⑧得念住相：知道为什么要培养注意力。

　　⑨得念住能治：知道每一种培养注意力的方法自身所拥有的功能。

　　⑩所治：知道每一种培养注意力的方法能克服何种身心毛病。

　　⑾正断：三十七道品之一，又译为“正勤”。“正勤”侧重意志力的培养，其核心是要强化为善去恶的意志自觉力。共分四种：其一，已生恶令永断，如果邪恶思想、邪恶行为已经产生，要用意志力警觉自己去舍弃它们；其二，末生恶令不生，如果邪恶思想、邪恶行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，不让它们产生出来；其三，未生善令生，如果良善思想、良善行为尚处萌芽状态，要用意志力警觉自己，促使善行实现出来；其四，已生善令增长，如果良善思想、良善行为已经引发，要用意志力警觉自己，促成其持续、提高和强化。今取大意，译为“为善去恶的意志力之培养”。“得正断”，即通过研究培养意志力的学理而深有所悟。

　　⑿神足：三十七道品之一，又译为“如意足”，足是基础之义，如意足，即美德和智慧的基础，意谓，一切美德和智慧都要以它们作为前提才有可能发生。共有四种，它们是：其一，欲如意足，欲即欣慕真理，对真理的欣慕心理是一切美德和智慧的基础；其二，精进如意足，精进，即有勤勉不已、自强不息之义，在追求真理的道路上能够做到勤勉不已、自强不息，这种心理品质也是一切美德和智慧的基础；其三，念如意足，念是记忆，指对有关教法能反复诵习、反复研究，对于其中的道理能忆持不忘，这种记忆能力也是一切美德和智慧的基础；其四，思维如意足，即对教法的分析研究，这是说，运用自己的理性能力对教法进行分析研讨，这也是美德和智慧的基础。这裹略取大意，译成“美德和智慧的四种基础”。“得神足”即通过研究有关美德和智慧基础的学理而深有所悟。

　　⒀诸根：三十七道品之一，即“五根”，根是生发之意，五根指五种心理品质，五种心理品质能生发一切美德和智慧，所以说这些心理品质是美德和智慧的根源。五种心理品质是：其一，信根，信仰真理，信仰陈说真理的佛陀，信仰佛陀建立的教法；其二，精进根，追求真理勤勉不息的意志；其三，念根，极好的记忆能力；其四，定根，静中思维的能力；其五，慧根，决择、分析、判断的思维能力。这裹姑取大意，认为“能生发未来一切美德和智慧的良善心理品性”。“得诸根”，即通过研究有关良善心性的学理而深有所悟。

　　⒁诸力：三十七道品之一，即“五力”，以上五种良善心理品性在得到进一步的提高、强化之后，就具有极大的力量，能引导有情生命从痛苦烦恼中摆脱出来，所以称作“力”。这里姑取大意，译成“五种良善心理品性的提高和强化”。“得诸力”即通过研究有关强化良善心性的学理而深有所悟。

　　⒂觉支：三十七道品之一，即“七觉支”，七种觉悟能力，这七种觉悟是在“诸根”、“诸力”的基础上进一步引发出来的，它们已能窥见真理，所以称作“觉”。七种觉悟是：㈠择觉，已能与真理相应的决择判断思维能力；㈡精进觉，已能与真理相应的意志力量；㈢喜觉，因觉悟真理而产生喜悦的内心感受；㈣除觉，断除种种偏见执著；㈤舍觉，舍离偏见所执著的一切实体观念；㈥定觉，心念相续的思维方法，这种思维结构与真理恰好相应；㈦念觉，指起心动念都已能与真理相应。这种姑取大意，译为“觉悟真理的能力”。“得觉支”即通过研究有关七种觉悟能力的学说而对真理深有所悟。

　　⒃八支圣道：三十七道品之一，即“八正道”，通向真理的八条正确生活道路。这八条道路是：㈠正见，与真理契合的正确观点；㈡正思维，对真理教法的正确思考；㈢正语，不说虚妄之语；㈣正业，从事一切有利于其他生命的良善事业；㈤正命，选择适当的谋生方式；㈥正精进，在正确观念指导不展开勤勉不懈的进修生活；㈦正念，经常诵习教法，忆念教法中的道理；㈧正定，致力于培养与真理相应的思维结构。“得八支圣道”即通过研究有关八条正确生活道路的学理而深有所悟。

　　⒄得八支圣道相：知道选择八条正确生活道路的原因。

　　⒅遍一切一味相：味，意味、蕴味、意蕴。大意是，真理遍在于一切教法中，一切教法都拥有同样一个意蕴，一切教法都是对存在本性的开展、阐述，一切教法都以把生命引向真理为终极旨归，所以说真理“遍一切一味相”。

　　译文

　　当时佛陀告诉大弟子善现说：一切正如你所说的，善现！我对那幽微难见、深奥难知、一般意识根本无法思考的、作为一切现象共同面目而遍布于一切存在现象中的存在实态，已经有圆满的觉悟，我觉悟后，又向他人阐述这一真理，并假借语言成立了教法体系。为什么这样说呢？善现！我已经指明，在一切生命活动中，作为净化了的精神结构之对象，就是这一真理：我已经指明，在认识构造、生命流转、生存方式，四种真理、宇宙构造成分，培养注意力的方法、去恶行善的意志力之培养、美德和智慧的心理基础、基本的良善品质、基本良善品性的强化、决择能力、八条生活道路等等一切教法中，作为净化了的精神活动之对象，就是这一真理。这一真理在一切生命活动中都是平等无差别的，同样道理，它在认识构造活动乃至于在八条生活道路上也都是平等无差别的。因此，善现，你应当知道，真理普遍地存在于一切现象之中，它是平等而无差别的。

　　善现！那些致力于改造精神结构的修行人，在透彻地体会到生命中的某一些事物，透破一切实体执著后显示出来的存在本性后，就不需要再分别地研究生命构造、认识构造、流转过程、资生方式、四种真理、注意力的培养方式、意志力的培养方式、美德和智慧的心理基础、基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性的强化、决择能力的培养、八条生活道路等等诸多事物，以便逐个地从中发现存在之本性。

　　这就是说：他依据他在生命某一聚集体中体会到真理的智慧，就可以对普遍存在于一切现象中的真理，运用理性细致地审查，通过修行，亲身去证入。善现！修行人可以通过透彻研究某一事物，而得以认识普遍一切事物中的存在本性，这一现象也定以证明真理是遍在于一切生命活动中的，它平等而无差别。

　　善现！那构造生命的五类聚集体是在相互联系、相互作用中不断地变化著的，与五类聚集体的情况相似，认识构造、生命流转过程、生存方式、四种真理、宇宙构成、注意力的培养、意志力的培养、美德和智慧的心理基础，基本的良善心理品性之发掘、良善心理品性之强化、决择能力、八条道路等种种事物在现实的生存活动中也是不断变化、发展著的，如果那突破一切实体执著之后显示出来的真理也有变化发展的话，那么，我们所谓的“存在真实本性”也就成了有条件的东西，它是从其他条件中产生出来的，如果存在的真实本性是从其他条件中引发出来的，那它就是有造作、有生灭变化的东西，如果它是有造作、有生灭变化的东西，那我们就不会说它是真理了，如果它还不是真理，那么修行生活就理当再求出另外一个真理来。

　　善现！由于存在的真实本性是透破一切实体执著后显示出来的真理，所以它没有产生它的条件，它不是从条件中引生出来的东西，它不是有造作生灭变化的东西。因此，不是说，它先前并不存在，是我们使它存在了，它是绝对的存在真理：找到了这个真理，就不需要再去寻找其他的存在真理了。不管与真理相应的觉者是否会出现在一般生命世界上，从遥远的过去直到今天，从今天一直到无穷无尽的未来，那一切存在现象的本性是平安的，不被扰动的，是存在在自己的真实本性中。所以，我说，善现，绝对真理是存在于一切现象中的，它遍在于一切现象之中，平等而无差别。

　　善现！打个比方说，物质的类型千差万别，物质的具体表现也是千差万别的，可是在千差万别的物质世界，在繁杂缤纷的形体世界，虚空虽然没有一个具体的形象，但它却平等地渗入物质世界和形体世界之中，虚空在感知世界里无所不在，但它却又不随感知世界而有变动生灭。因此可以说，在不同特质、不同形态的一切存在现象中，真理遍在于其中，平等而无差别。

　　当时佛陀想用简略的语言把以上教法的大意概括起来，以便一般人记忆和掌握，就说了一个偈颂。他说：　　这遍在于一切现象中的真理是平等无差别的，只有与真理绝对相应的觉者才可以陈说它，如果有人不了解这点，说这个佛的真理不同于那个佛的真理，那他一定是个愚昧无知的修行人，因为他仍然抱著世俗的偏见去理解超越世俗的真理，他没有放弃自我实体执著，他骄傲、狂妄而又愚蠢。

　　原典

　　尔时，世尊告长老善现曰：如是如是，善现！我于徽细最微细、甚深最甚深、难通达最难通达、遍一切一味相胜义谛，现正等觉，现等觉已，为他宣说，显示开解施设照了。何以故？善现！我已显示于一切蕴中清净所缘是胜义谛，我已显示于一切处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支中，清净所缘是胜义谛，此清净所缘，于一切蕴中是一味相，无别异相；如于蕴中如是，于一切处中，乃至一切道支中，是一味相无别异相。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！修观行苾刍，通达一蕴真如胜义法无我性已，更不寻求各别余蕴、诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支真如胜义法无我性，唯即随此真如胜义无二智为依止故，于遍一切一味相胜义谛审察趣证。是故，善现！由此道理当知胜义谛是遍一切一味相。

　　复次，善现！如彼诸蕴展转异相，如彼诸处、缘起、食、谛、界、念住、正断、神足、根、力、觉支、道支展转异相，若一切法真如胜义法无我性亦异相者，是则真如胜义法无我性亦应有因，从因所生，若从因生应是有为，若是有为应非胜义，若非胜义应更寻求余胜义谛。

　　善现！由此真如胜义法无我性，不名有因非因所生，亦非有为是胜义谛，得此胜义更不寻求余胜义谛，唯有常常时、恒恒时，如来出世、若不出世，诸法法性安立、法界安住。是故，善现！由此道理，当知胜义谛是遍一切一味相。

　　善现！譬如种种非一品类异相色中，虚空无相①无分别无变异，遍一切一味相，如是异性异相一切法中，胜义谛遍一切一味相，当知亦然。

　　尔时，世尊欲重宣此义，而说颂曰：

　　此遍一切一味相，胜义诸佛说无异；

　　若有于中异分别，彼定愚痴依上慢。

　　注释

　　①虚空无相：虚空没有一个具体可感的形相。