禅观入门 五、禅的障碍与消除方法 如何排除禅悟之障

如何排除禅悟之障

禅门行人以其对禅世界的特殊感受与亲切触动，在那刚刚敞开的灵知闪光当中，开始了人生最真实的追录——通向无上觉智的圆满实证与自性光明的无限妙显。于是他透过禅文字，在那略凝识心中，影现了真如实相的另一层面目，虽似是而非却使真实的再现有了确然的希望，在切近灵知的根部，信心便鼓荡萌发，强烈的开悟证道之欲，时时处处都由思维点的积聚而力量日充。百城烟水，履远就近地参学知识，犹如在深深的信心上张一帆愿船，乘般若之风，寻无价之宝；有时平静如镜，千里无波，有时涛声如雷，万里昏暗。瞎师明眼，真真假假，多少次在心里拣择分别，多少次在境风中转来转去，久久、久久，方拈出言句的分量；才勘出行履的虚实。如是，总算真正了知了这“从外得来总非真”的名言；道在目前，悟证在心的正解突发而至，不再依倚，无所顾虑，一心参究，时时不离。生活总是禅，禅就是生活，二六时中，欲与祖师把手共行，动静境里常在般若光里照应。，千真万确的人生大道由此而展开了！
尽管如此，许多不得意者，仍然是雾里看光，空中捉影，只能在识量法尘的一边似幻似真地认知了“禅”，还有禅的理性知解，禅的身心化转，禅的行法抉择，禅的深入妙要，禅的悟后保任，等等问题，仍旧覆盖在禅人的心头，未能真正一把掀翻，彻底无碍。故近年来不少学者来信来访，纷呈己解述诸障碍。不得已只好曲示一、二，在无可言说中，方便阐述其中难透之关，以祛行人的心中之疑滞，使真正趣向禅悟而圆证也。

一、如何排除知解分别障

问：由于某种机遇，我开始阅读禅文字，并从中找到了从未找到的东西—一生命的真义，于是彻底改变了对世界的看法，生活充满了意义，烦恼也逐渐减少。但是我觉得这种对禅的认同仍属于观念的作用，虽然有时感到道就在目前，却无法把握，而且随着岁月的流逝，对禅的新鲜感也慢慢减退。我多么希望永恒地体证禅，使生命常放光辉。请问如何才能从理念的知而进入无念的体证？

答：一般禅人在学禅之初，总是先通过禅文字的熏陶而启开心扉的，这是我们从世俗颠倒的执见中开始转向入道正见的关键—环，没有这一步，就不知禅是何物，法为何义了，也就不可能达到真正明心见性的目的。但是禅人在理解禅文字以及参学所得理性之知上，也有三种不同：

1．在学禅过程中，只是依文解义，心灵丝毫没有共鸣感，而且所理解的禅义，也仅为知识性的，全是空洞的没有实际性含义的概念、名词。像这种人学禅不能得到利益，也即属于没有智慧的一类，因此无法深入进修。

2．虽然在学禅中略有亲切感，心灵也常有畅开的安样感，但是心念常随着阅读不同的禅文字而有变化，遇到不同善知识的教导也时时易其心境，不能融通一切禅文字的内涵，因此没有禅的整体感与一元观。这类人虽有见地，总是因为观照力不够，识见有限，且为知解所缚，故虽可深入，但路途障碍颇多，必须努力闻思，方可透出文字。

3．正如来信所述的情况，对禅的理解极为深刻，整体感与圆融性亦已于一念心中明确现前，知见纯正，精神安祥，但仍是知解分别所托显的理念，在教下属于文字般若的阶段，宗门则为解悟的范围，故其力量不能持久，必须打破知解分别之心，明悟本来，方具保任之功。

禅人解得禅理，并以此观念去指导人生实践，身心也定然得到相当的受用，但要正悟佛性，就应破见，离知与实悟。

达摩祖师在《血脉论》中破见云：

“性即是心，心即是佛，佛即是道，道即是禅。禅之一字非凡圣所测。又云，见本性为禅，若不见本性，即非禅也。假使说得千经万论，若不见性，只是凡夫，非是佛法，至道幽深，不可话会，典教凭何所及！但见本性，一字不识亦得。见性即是佛，圣体本来清净，无有杂秽。所有言说，皆是圣人从心起用，用体本来空，名言犹不及，十二部经凭何得及！”

由见处所得之知，并非真知，圣人因为直证本体，清净湛然，故能随机启教，方便为人。而我们从佛祖言教指示中，领会禅的根本精神，只要了知见处非真，脱出见缚，则当下便显真见性。因为此见之体，本来清净，与诸圣人也无二般故。

其次，如果依解生知，处处不离观念作用，那么就成了宗门所谓的知解宗徒了。《六祖坛经》中有这么一段因缘：

六祖大师开示大众说：

“吾有一物，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会一听此话，知道是指佛性，便以知解之心立即出来答道：

“是诸佛之本源，神会之佛性”。这样的回答在禅理上何尝错误，但道理是道理，虽然明白所指，而于本性份上，仍是懵然不知，未能离知证取。故六祖大师即呵斥道：

“向汝道无名无字，汝便唤为本源佛性，汝向去有把草盖头，也只成个知解宗徒！”

本然的佛性，只有在亲切契会之时才是真实的，现成的，如果未透过名相，落在知解上去领会佛性本源的某种含义与界别，然后以此去观照人生，仍旧是个识心分别取心取相的迷人，所以六祖大师呵斥为知解宗徒。

对这一层意义，黄蘖祖师讲得极为精辟透彻：

“我此禅宗，从上相承已来，不曾教人求知求解。古人心利，才闻一言，便乃绝学。所以唤作绝学无为闲道人。今时人只欲得多知多解，广求文义，唤作修行。不知多知多解，翻成壅塞。唯知多与儿酥乳吃，消与不消都总不知。三乘学道人，皆是此样，尽名食不消者，所谓知解不消，皆为毒药，尽向生灭中取。真如之中，都无此事，故云：‘我王库内无如是刀。’从前一切解处，尽併却令空，更无分别，即是空如来藏。如来藏者，更无纤尘可有，即是破有法王出现世间，亦云：‘我于燃灯佛所，无少法可得。’此语只为空你情量知解，但销镕表里情尽，都无依执，是无事人。

三乘教网，只是应机之药，随宜所说，临时施设，各各不同。但能了知即不被惑。第一不得于一机一教守文作解。何以如此？实无有定法如来可说。我此宗门不论此事，但知息心即休，更不用思前虑后。”

由上可知，禅人了知禅理之后，须直会心源，消泯知解，不可在禅文字上去分别取舍，徒耗精神了。

最后，如何才能真正地透出理念而直达无念之境？如果真有向上的决心，就应放下一切分别之心，把所有的观念作用去掉，使心无所系、念无所着，既要死尽世间的情想，也须扬弃出世间的愿求，随缘度日，心空无住，如此久久，自能泯绝情见，消亡诸障而得开悟见性了。

唐宋时期的香严智闲禅师原是百丈的弟子，因为识性聪明，故于名相文字之学博学悟知，着在意解上而不能转身，所以到百丈大师圆寂时，仍未悟道。后来他转参沩山祖师。

沩山问他：

“我听说你在百丈先师那里，问一答十，问十答百。可这是你的聪明伶俐，意解识想，乃是生死根本。你能否在父母未生时，试道一句看？”

智闲经沩山如此直截了当地一逼问，心里很是茫然。回到寮房查阅了所有的经论也找不到一句有关“父母未生时”的现成答案，于是内心深深地感叹说：“画饼不能充饥！”

虽然如此，他仍希望能轻松地解开这一句话的真实含义，所以多次请求沩山祖师对他说破“父母未生时”的那一段光景，而沩山祖师乃大手眼宗师，这关键的一环那能轻易放过？所以为打破他的知解之缚开示他说：

“我如果把这句话的背后面目对你说透了，你以后落在知解上不得开悟，就要骂我沩山不善巧指点你了。另外，我说的也只是我的悟处，与你自己一点也不相干呀！”

智闲听后，一气之下，便把平时的经典文学付之一炬，然后毫无顾惜地跑到山上去过粥饭僧的消闲无为的生活去了。

如此日复一日，无心无欲，妄念渐歇，真照自然地流露现前。一天因为做着除草的农事，忽然锄着一块瓦砾，随手不经意地一丢，恰好把瓦砾击在一根竹子上，这突发而来的“啪”的一声，卒断暴折地打开了久久封闭的业识玄关，能所顿尽，自性现前。在遥礼沩山祖师以不忘指示之恩后，颂出了只有如今方能颂出的开悟之谒：

一击亡所知，更不假修持。

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外威仪。

诸方达到者，咸言上上机。

在后来上堂开示时，又唱出了智慧绝伦的禅悟名言：

“道在悟达，不在语言。况是密密堂堂，曾无间隔，不劳心意，暂借回光。日用全功，迷徒自背！”

从这一则智闲开悟的公案里，我们可以领悟到禅悟是怎样一个过程了。这一过程概括起来，无非是在对禅有了完整的领会与真实的信心之后，再把知解之心去掉，使观念落空，此时就能体现禅的离知真修，如果能一直深入下去，到了某一因缘时节，就能卒地断，暴地折，真如佛性的本来面目就突现目前而亲切证知了。

二、如何排除身心偏执障

问：在佛教的经典论著里，尤其是在现代的阐述佛法的文章里，对于身心问题侧重面各不相同，有的甚至相互矛盾。所以当涉及到禅人具体的修持时，往往难以分疏抉择，以致产生偏执而不得正悟。比如一种观点说：要想开悟见性，首先要重视气脉明点的修持，待身法成就，气脉打通之后，才能够见本性证三昧。第二种观点则认为：修禅主要应落在心念上，迷是此心，悟也是此心，所以必须在心念上做工夫，使一切烦恼妄念全部脱落，方能顿悟本性，此中修证与身体全然无关，因此尽管身体赢瘦，也不碍于禅悟。最后第三种观点则调和二说，认为身心不可偏修，均应调摄如法，使身心皆安，道意即生。所以身心是互相依赖而不可分的，身安则心自宁，心空而身亦自忘。故初心办道，先要调摄身心，使之趋向于最佳状态，待到身心平衡无偏无依之际，那么，于空灵无寄处一转，顿离一切情识，当下即见佛性了。对于这三种观点，虽然经反省思考，总觉得都有道理，故难以决定依那一种观点进修为妙？是否可以取其中的一种进修或者三种全然不用直心进道？

答：佛教一切诸法均是应机而施的方便，并无—个决定不变的实法，所以对于身心的问题的各种认识，也是在不得已中的权巧立旨，使各种根器的行人有一个暂时依赖进步的拐杖。如就禅的空灵无住之旨，则身心二见均为妄见，只有打杀殆尽，方能彻底掀翻，完全脱落。

为了使禅门行人对身心的问题有一正确的认识，以下分为四层来显明其义：

1．古印度的瑜伽功，中国道教的功法，佛教密乘中的修身脉法，以及盛行于当代的各类健身气功，都偏重于身体方面的修炼。这是因为人类普遍有执着身体的习性，希望身体能健康长寿，时时称心如意，由此观点的延续，不少人竟把大道的基础放在身体上，认为只有改变身体的某些状态，打通了某些气脉，就能得禅定，证三昧，成大道。其实身体修得最好，也只得个色界天的果报，根本无法了生死，证大道。因此就禅宗而言，身体的状态如何，根本无关宏旨。反之，如果执身而修，则永远不得悟道成佛，因为道是本来的，禅是永恒的一元的本然之性，故绝对不需借助身体的气脉的修炼而达成道的悟证。我们不妨看马祖悟道的因缘：

马祖道一在南岳衡山上常常打坐用功，因为执着身体的功熏修为，所以不得悟入。南岳怀让知道他是个法器，就去点化他道：

“大德坐禅图个什么？”

“图作佛”，只想在身体的静修中成就佛道。

南岳怀让一听，便知他落在身体的功熏上，就拿了一块砖头在地上磨，于是那一阵阵咔嚓、咔嚓的响声吵得马祖不耐烦起来，就问南岳说：

“你磨砖头作什么？”

“做镜子。”砖头作镜子，千古未闻。道一不禁奇怪地问道：

“砖头怎能磨成镜子呢？”引出了这一句疑问，南岳就有了点化他的机会了：

“磨砖即然不能成镜子，那么打坐用功又怎能成佛呢？”

这一句份量不轻的话，刚好击在马祖的病根上，使他不得不请教说：

“那么怎样修行才能成佛呢？”

南岳到了此时就直接指示他说：“如牛驾车，车若不行，打车即是？打牛即是？”

车子比喻身体，牛指我们的佛性，你要想成佛，如果只知在车子上打—一只把身体拘在那里用功，落在身体的有为功熏上，怎么能成佛呢？反之，如果了知修行的关键乃在心性，即把牛鞭子打在牛上，那车子不就跑得快了吗？道业不就成就了吗?

马祖在南岳的指点下，忽然契入，亲见本性。究其要妙，就在那离弃身执后的直心无住的返照，于一念回光之际，顿悟大道。

后来，马祖大师身体有了疾病，院主过来问候他近日身体怎么样，他答道：“日面佛，月面佛！”就这一句“日面佛，月面佛！”道出了真正了悟的禅师对于身体的无住与透脱。因为无论身体有疾病也好，无疾病也好，总是佛性的妙用，白天是佛，晚上也是佛。而有人看到这则公案就奇怪地说：一个开悟的禅师怎么还有病呢？不仅禅师有，连释迦如来在印度示现时，也常常有疾病之相，维摩居士也有示疾度人之举。因此病是过去的宿障，未了人病是实病，有痛苦有烦恼，实执不放，而了悟之人，则是虚病，即了知即病本空，无住无着，再也没有痛苦之受。所以开悟的禅师对于过去之造业知为梦中之事，对于现在的病报也知为幻化假相。因此，尽管身体上有了疾病，仍旧如佛一般，时时刻刻都是自性空净的妙用，绝无病苦可言。

由此可知，学禅修道不能住在身体上要求殊胜、奇特，越是在身体上打算图个好处的人，决定会导致心神颠倒，魔障纷起。因为：①所说身体气脉未通，绝无禅定可言，则观自己多年修持参究，全然无用，即悔恨自己不得法要，不明气脉修炼之功，心念妄动矣！②看看其他禅师虽见地卓越，而气脉通相仍不见呈现，即生不信任之感，认为徒是虚名，而无实行；而见一些气功师与外道行者，气脉充盈，脸色红润，则认为必得道妙，于是分别之心竟起，知见颠倒矣！③因未得身轮光明，故时时欲求一种速成的修身法，见师即拜，遇法即求，心向外驰，神复何宁!法之多变，身将何安？久之，身体反而愈趋衰弱矣！④如此执身恋境，着法住心，既不得身心安宁入道，又不能即事圆理，不仅不进于道，反而随年龄的增长而退转，于是蔚然感曰：佛法修证真难矣，今生无份矣！自此蹉过悟道之机，多年来的熏修，前功尽弃，可悲哉！

2．心本无心，如果滞于妄心而修禅则定将灵妙真心的活泼圆明修死了。因为错解了唯心唯识之旨，执着实有一个心可修，实有烦恼可断，并认为一切妄念都要不起方为悟道。所以死在妄心上落于偏执之修，如果真能把妄心修空，也只得个无色界天的果报，仍未跳出识蕴之外。

《六祖坛经》中的卧轮禅师就是偏执死修妄心的一例，他把心压死后，认为自己很有道力，就呈了一首谒子说：

卧轮有伎俩，能断百思想；

对境心不起，菩提日日长。

有伎俩在，岂非识心之执？断了百思想，仍执着能断之心，佛性之智怎能显现？对境心不起，岂非石头木头？菩提是本然的觉智，岂是增长之法？因此卧轮禅师未得正悟。六祖大师就破其执而颂云：

惠能没伎俩，不断百思想；

对境心数起，菩提怎么长？

没有伎俩才是真伎俩，全体是妙用，无处非道场，真心随时而现，岂可断耶？对境出入自在，一切无滞，起用频矣，如此大道，本自现成，还有什么长不长呢？

佛在《金刚经》中指示说：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。不可得之心，正是灵妙真心。如果执有心可修可证可得，使落在妄心上，不得自在。因此，只有真正了达即心无心，无心无所不心之时，才能无住生心，妙用无边，时时处处都无染污之障碍，而超然之大道便无证无不证矣！

3．虽知身心本空，但仍未真正悟达空境，因为身心还是相待的，二元的，故不妨借此身心的和合修持，以达悟证的目的。

这一种观点即禅宗北渐神秀一派的行法，主张渐渐扫荡烦恼习气，久后必能契悟。所以神秀偈云：

身是菩提树，心是明镜台；

时时勤拂拭，莫使惹尘埃！

“身是菩提树’不是指修气脉，练气功，而是指借身体而行善业。打坐用功没有身体不行，而此身体只不过是借来维持心观的方便，故不是修身成道的观点。下面“心是明镜台”，则指要使心念时时明净，不起烦恼，不取于境，不执于法，处处了然无住。因为未证大道本无之旨，所以还有烦恼可去，所以要‘时时勤拂拭，莫使惹尘埃”了。

神秀的这种方法，可作为未得意人的暂时方便，久久磨练也自有进步，但与禅旨来讲，仍未完全吻合。

4．身心本来即空，不必通过修来证空。不落于修为之见，无住无不住，一切皆不可得。以此直透身心的真心现量去观照身心，则身心无非是自性的妙用，本来用不着修，也用不着证。因此六祖大师偈云：

菩提本无树，明镜亦非台；

本来无一物，何处惹尘埃!

一切均无，连无也无，宇宙人生之万法，无非是妙性天真的觉体，哪里还有什么菩提、明镜?何处还有什么烦恼尘埃?

因此，真正具禅的见地者，就应于六祖偈下会去，不必再在身心上分别取舍，只要真达无心无不心之境，一切妙德自然显露无余矣!

三、如何抉择禅法与善巧行持

问：对于禅的悟境以及悟道的禅师那种自在洒脱的为人风格，的确令我神往不已，真心希望自己能早悟真性，开启妙用，但是认识归认识，行持是行持，理解所得的观照力量总有限度，且时间一久便失去了鲜明感，在人生的实践中又觉得仍旧迷妄烦忧了。而自己对于身心的抉择，对于世间的认同，也同样处在识心之相对二元中，不能独契中道，妙悟寰中。因此认为光靠理解及依据识心来作为人生的观照，绝对无开悟之份，应当脚踏实地地去真参实修，方能打破业识，消泯诸妄，立证觉地。可是当要起行之时，又迷惘于禅的修法了，各禅师所倡导的禅法不仅各异，而且有相互矛盾。有的虽然很要妙却又难以起行。因此请问不知应当如何抉择禅法？初心行人可否经历一个次第与善巧而入门？

答：关于抉择禅法问题，对于初心的确是十分关键的，尤其是在禅师正眼之人极少的时期，学人往往是依文字进行修习，故通过识心去分别，抉择行法，便无法确定自己所适宜之法，于是形成了今日修此法，明日又修它法，或者干脆随便一坐，不依任何一法地静养片刻而就认为行了。有的更因没有智慧，往往在一行法中遇到问题而退怯不修，畏难而退了。因为久久不见功效，不得深入，故时间一长，就认为禅悟很难，不易进取，于是仅以禅的观念作为人生的指南，而不再发心求开悟见性了。

其实现代人对于禅法的修习，还是可以列出一条可行之路的。这一条禅修之路，古人走过，现代人不妨根据自己的根性与条件也依之而行，如能以智慧无往之旨而实践，亦必有成就之日的。

可行性的禅法约略分为以下七种：

1．准提禅观法

憨山大师云：“今有一等好高慕异的，闻参禅顿悟，就以上根自负，不要修行，恐落渐次。在古德机缘上，记几则合头语，称口乱谈，只图快便为机锋，此等最可怜 愍者。看来，若是真实发心怕生死的，不若持咒入门，以先用一片恳切心，故易得力耳。谭生福微，问在家修行之要，故示之以此。观者，切莫作没道理会，以道理误人太多。故此法门，尤胜参柏树子．干屎橛也！”

因为初心学禅之人，一是业识惑障未去，二是知解道理未空，所以如果立刻去参禅必然难以相应，一定先把粗浊之业障消去，把道理解会之心空掉，方能真正契会。但在修准提法时，不可希求神通感应，一切无着，一心直持即可。在持咒中间，不必换咒换印，不须现想，只用根本一印，相续一咒，形成咒轮执持不断即为禅观正行，印咒结法可以参阅《显密圆通成佛心要》。一般行者每天修两座每座一小时，连续修满五百座就可以转入月轮观禅法。

2．月轮观禅法

《大乘心地观经·发菩提心品》中述此观法说：

“尔时文殊师利菩萨白佛言：‘世尊！心无形相，亦无住处。凡夫行者，最初发心，依何等上？观何等相？’佛言：‘善男子！凡夫所观菩提降相，犹如清净圆满月轮，于胸臆上明朗而住。若欲速得不退者，在阿兰若及空寂室端身正念。结前金刚缚印(印为：左右十指，更互相叉。以左压右，更相竖握，如缚着形，名金刚印)。冥目观察臆中明月，作是思维：是满月轮，五十由旬，无垢明净，内外澄澈，最极清凉。月即是心，心即是月。尘翳无染，妄想不生，能令众生．身心清净，大菩提心，坚固不退。”

此法后来成为龙树菩萨传示初心的方便禅观。禅人在扫荡粗识业障之后接着进修此法，在心中观想圆明的月轮，开始时虽然不见，习之有恒，则于隐然间有实力支持，明照不昧，时间因缘一到，随五尘的激发，心光乍明，即得悟道。悟后重修，终至圆明无碍，则佛性全露。达摩祖师指示慧可的：“外息诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”即是此意。在观想时应当远离意识，不作着想见，方符禅修妙旨。如欲加修咒法，可以依师传授。

3．随息禅观法

不以任何作意地随息出入，内不执身心，外不住境相，内外皆空，无所依倚，不生分别。因为不作分别地任运而行，故久久妄尽真观，不期开悟，自得见性。如修月轮观不得成就，可以转修此法。不善观相的人，也可以直接修于此法，如能随顺无住之理，于心空无系之际，顿然契入妙性。现代禅宗一些门派，常用此法引导行人深入禅观，得到悟时往往易于保任，以其定力深湛而心地较明澈也。

因为不作任何之想．故非观而观，无禅而无不禅；不作阶段想．不落功行见，不期入禅得道，无求开悟成佛，一切无想，正于一切无想无念之际，恒顺息性常出常入，不动不摇，湛然一片，即此之时，使得悟心见性了。

4．真心观心法

如修月轮观、随息法未能悟道，则可弃相存心，直照现前。此法近代刘洙源先生提倡颇力，可作为悟道的观修方便。刘先生《佛法要领中编》述观心云：

“观心之法，先要休心息念。须将六尘万缘，一概放下，善事恶事，都不思量，过去未来，一概不想。直观当下念头，幢幢往来，起灭不停；勿执着他，勿随逐他，勿断除他。只管细细静看。妄念起时，一看不知去向，旋又复起，仍如是看；念若不起，只看着。久久纯熟，看到一念不生，即与般若相应。《发菩提心记》云：“妄心若起，知而勿随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷。”心性之妙如是，吾人平日之不相应，是为妄想所遮，是无明心，无明何所依？依真如而起。观无明心即是观真如心，观心性即是观无明心，何以故？真如即是念之体，念即是真如之用故。观而得定．即是真如三昧，为三昧之王，故名上定。”

修此法还须注意：

1．事忙之人，每日必须坐一次，每次至少半小时，若能坐二、三次，每次一二小时者方妙。愈多愈久则愈妙。坐时须要宽衣松带，从容安祥．不宜当风、不宜饱饭，坐毕，摇动其身，微开口眼，两手搓热，抚摩面、目、腰、腹、腿、足，休息片时，然后下座。

2.平时须将唯心之理．自心是佛，二空之义，诸法无性．常常思维，以作预备。涵养省察，尤不可疏忽。当知世事如梦幻，人生若朝露，刹那无常，都是空忙。如能发起冷淡想．厌离想，最易合拍。以一念万年修去，即是。

5．看话参究法

看话头的参究方法．起源于宋初，盛行于明清，可为禅人用慧力启悟而辟门径，确为禅宗所独特的修持方便。

如果行者宜于探究性地行持，不乐于默照寂修，则可直接修于此法。但此法也需要因缘，一是信心的确立；二是公案问题的引发。因为看话头首先要起疑情．即因禅公案中的某一问题，或某一句话激活了久埋心底的灵智，而迫切地，强烈地欲解开这一不属于知性的问题——即真如佛性，本来面目等名词背后的那一个实质，所以大慧禅师说：“把所疑一事来贴附汝眉间，个事是圣是凡？是有是无？推及此疑问，使其到穷极，不知推进至只荡荡处，而勿生怖念。如怖念一起，穷其一念起处，是果空？不空？”因此可知看话头具有提起，提撕、举、提摄、参、参究、体究、工夫等的含义，即是把现前所疑放在眼前看．把心倾注其间而体究其义，运心去体验它的真实一面。所以高峰原妙禅师说：

“寻常教人做工夫看个“万法归一，一归何处”的公案，看时须要发大疑情，世间一切万法总归一法，一毕竟归在何处？向行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎放尿处，抖擞精神，急下手脚。但凭么疑：毕竟一归何处？决定要讨个分晓，不可抛在无事厘里，不可胡思乱想，须要绵绵密密，打成一片，直教如大病一般，吃饭不知饭味，吃茶不知茶味，如痴如呆，东西不辨，南北不分，工夫做到这里、管取心花发明。”

看话头应专一而行，因此：“果欲了脱死生，先须发大信心，立弘誓愿，若不打破所参公案，洞见父母未生前面目，断微细现行生死，誓不放舍本参话头，远离真善知识．贪逐名利。若故违此愿，当堕恶道．发此大愿，防备其心。方堪领受公案。”(毒峰秀善禅师语)一旦择定了公案，则应如古音净琴禅师所说：

“凡作工夫，当离喧闹，截断众缘。屏息杂念，单提本参话头，至于行坐住卧，苦乐顺逆，一切时中，不得忘失，念兹在兹，专心正意，切切思思，念念自究，返观自己，这个能追能问底，是个什么？若能如是生疑，疑来疑去．疑到山穷水尽处，树倒藤枯处，拟议不到处，心忘境绝处，忽然疑团迸散，已华朗发，大悟现前。”

所看的话头有很多，如念佛是谁？狗子无佛性；父母未生前本来面目；祖师西来意；醒时梦时的主人公等等。如果某一则公案的话头能激发内心探知的欲求，强烈地要想洞见这些句子里面的真实面目而产生了热烈不断的凝思内观，久而久之，门户自然洞开而彻悟本性了。

6．心密见性法

此法是以密证禅的殊胜方便，尤其适宜于有禅的根性而自力无法晓开的禅人。因为在禅的观智下借六印一咒的行持，久久惑尽心空，立证无生，所以此法在现代社会䨭，大有助于禅人的真修实证，而近年来因修心密见性者也日渐增多。只是此法必赖师传，方有实效，故得法与否全在因缘。

7．直心无住法

此法全在悟人，不在于修与不修，因此是上根人的无住正行。此类人只要有明师指点，契会真心，不必再修以上六种禅法，只在平常心中，任运而去即是道妙，所以不管一切，直以绝对之心已而行。莹山国师曾述此种行法云：

“上根坐禅者，不觉诸佛出世之事，不悟佛祖不传之妙，饥来吃饭，困来打眠。非指万象森罗以为自己，觉不觉俱不存，任运堂堂，只么正坐。虽然如是，于诸法不分异，万法不昧矣！”只是不昧，正契佛智，亦正是真修也。

以上所述七法，是目前可修可学的基本禅法，我们可以分四种情况来抉择修持：

l．按步就班法：按照禅法的精细次第与修持的层级的需要而进行逐渐向上进修的方法。如：(1)先修准提法，修至五百座时，感到身心轻快，无一切不适感为止。(2)续修月轮观法，修至观力坚固，定力不动为止。(3)续修随息禅观法，修至内外空明，无有妄相为止。(4)修直观心地法，修至智慧明朗，觉照不昧为止。(5)浏览公案发现未透之言句而起参，直参至透彻无疑为止。(6)如已真实透彻，即可放手空行，随缘自在，如果仍未透彻无碍，则可继修心密，以期真正大彻廊然，妄尽真明。(7)心地了然，平直无住，正入无修之妙修，终日不离这个，处处道场矣！

2.试修验心法：在前五种法中，可以一一次第修持三、五天，如果修在某一法时，特别安心明朗，则适宜此法，而应专心修之，不再更改，直到开悟为止。如果中途碰到障碍，而自力更无力解决时，则可再试转此五法中的一种，—一试修验心，如果忽然内心增明，心境大异，则即可转而修之，直至开悟。如果五种历修多年均未能开悟，则应寻求心密，以冀最后进趣悟门。悟后可从心密转入直心无住之行而成道。

3．智慧抉择法：根据自己的习性与根器以及对于法行的因缘而进行观察，如不乐修密入禅的可以直修禅观。如不乐修观想入禅的，可以直观心性；再如不乐于观心性相，可以看话头而悟入。如果一切禅法都不乐用，也可以直观无住，一切不留，便入法乐空灵妙性。通过如此抉择粗细，就能发现自己在那一种禅行中较为宜妥了。

4．因缘摄入法：如果自身所处与某一明眼禅师特别投缘，则此乃师、弟因缘的具备，修法必能殊胜。因此，可以敬心尊而重师教，依师修学，自己完全不必用心抉择、分别好坏，只要一心遵师嘱而修便可悟人，如果师父亦未明心，所指之法又不善巧，那又当别论，不能一味盲从了。

综论以上四法抉择之规律，一般地说，扫除现业流识的粗障，以准提咒为好；摄境归心坚固定力，以月轮观为佳；定其内外身心，应以随息为妙；而开智见本性，则以直观心地为自击之要门；看话头为它击之关键。如果种种法行都未能启悟本性，则依心密而修，必得明悟现前。如果心体本净，懒得修法之人，则依直心无住法为显真明体之大法，正符“参禅直参直，不用心意识”之旨。

法之相应与否，重点还在自己用智慧去抉择选定，并在自己的体验上去肯定下来，即可转入直行无滞的阶段，上路之后，义无返顾，一心正行，不再徘徊不决，疑惑重重了。唯有到家之后，方是休歇时节。因此行之又行，不断地开拓迈进也。

四、如何排除禅行中的障碍

问：通过对禅法的择定，禅之正行亦已确立。但虽专一而行。因未得正悟现前，路途之中难免在心、法、境上互相矛盾，无法开脱而入无住之三昧，故请问哪些是禅行中的障碍？如何才能得以排除？

答：禅行之障，因人而异，本无定法，但基本的宗旨仍是即法无法，住而无住．如能在禅法中直心直行，不被一切境界所转，那么必然在回脱心法之际悟入本性。

禅行中的消息亦可以十一喻明之：

I．登山喻：禅人做工夫犹如登山，先须确立目标，次则抉择路径，再就现前之山路，稳妥上行，既不能急急赶路，也不可计量途程；或于腿酸身疲之际．亦不可贪图休歇的痛快；山色风光虽妙，却不应离开眼前一步而左右顾盼。如是一心只顾登山，到得山顶方是大休大歇时节，而又不可住在山顶不起身也。

此中最大障碍，乃是因旁顾太多而使心神驰散，意志全失，落得半途而回．前功尽弃也。

2.煮饭喻；

要烧饭必然要具备锅、米、水、柴等条件，条件有了，要使一锅饭烧得好，还要注意水米的比量，然后起火烧煮之时，则应一气呵成，中途不能歇火，直到水沸大开，则还须小火保持方能熟透味香。禅行也是如此，把智心行法等调摄如理后，则投入了相摄相融的专修之时，身心的状态也随着修持的久暂而改变，业识惑障也渐渐地消亡，如果在这中间又放弃正行，另缘他务，则此身心又复退转，即不能开悟了，以后修法，又得从头开始。因此一定要一气呵成，中间不得放松停修，直到业识玄关打开，惑障顿断，才是成熟受用的时节，只须平心养道即可。

3．种树喻：

禅行者的心地法用也如种树一般，当在一片土地上种下择定的树苗后，就一心去护养浇水施肥，妥善培植耕耘，在此之际无有执着求速之心，不生盼望光顾之情，只需天天如此，日日无间，此树自然会在每时每刻中茁壮成长，因缘时节一到便开花结果，收获即临。反之，如果过于用心，施肥过多，或拔苗助长，则此树必到中途夭折，绝无成功之日。

4．流水喻：

流水不断．行人无心，浊去清来，心空智现。禅人在行持中．如发现种种妄心流注，应当不生分别，不去追逐、也不必断除，只如观流水一般任其流去，因无心之故，则妄想之心自然不致干扰自性清净，即妄心而非妄心矣！

5．影子喻：

《涅槃经》中佛说任何事物，都有影子，乃主体幻现之假象，我们在用功过程中，因粗识渐离，激发了识田中的种种幻境的影视，正在诸影呈现之前，知是幻化，不作好坏之实执了知此影非从外来，不于心出，本来空寂了不可得，如是观时，当下清凉，明照不昧矣！

6推车喻：

行进中的车子喻行法，能推车子之人喻心，心与法相应在一起时，心用法，法带心，形成了不断向前的惯性作用，而此不断加速的推进中，就愈趋轻快无滞，不再有能推所推之执受，到得悬崖边际，一任直去，车亡人空，一切不留，此时如无怕空之念，即见性矣！

7．寻物喻：

禅人用功，上路之际，犹如丢了一件极其珍贵的东西，明知就在这条路上，而于一心寻找时又找不到，于是心无旁顾，忘却身心，不觉时间，除了寻物之外，更无异念，直至于忽然之间，发现此物不在远处，就在目前，心中欢喜无量，庆快无已矣！禅人行到见山不是山，见水不是水之际，仍然在心中如是直行无执无住，到得冥然一转，自性光明灼然显露之际，久久寻觅的那一个本来面目就在目前矣！

8．萤火喻：

禅行到得某个时节，智慧突然闪现，犹如黑暗之中，现一明点一样，而此闪现以后，仍是黑夜。喻如萤火虫的微光不足照明，不可长留一般，因此，禅人对于暂时的智慧闪现，不可执着，不能以此为满足，不应停在此处而不再继续进修，而应摒之不顾埋头苦修，直到彻底光明，尽驱黑暗为止。

9．梦心喻：

日日有梦，而晚上睡着时的梦乃本于生死大梦，因此梦者是心而无关睡与不睡，只要心地绝其尘思，则诸梦即尽。禅人到了即梦无梦，即 睡无睡之地，正是本性将开，妄惑渐消之际，如能不落有无之执，不立梦觉之心，则正于无执不立之中，契人无余矣！

10.月光喻：

明月当空，清凉遍洒寰环．而此月光不照而照，自然而然也。禅人用心纯熟，心光自发．此中无能所之照，无分别之修，自然而然地时时如此也。因此，行者到了无心之际，不应再起无心之想，尽管觉照明了，而不落在觉照上，一任随之，无作无受，自然打成一片，无复遮障矣！

10．划船喻：

禅人修道犹如船师划船。先解其绳——放下一切系缚也；次则掌握好行驶方法——用心之善巧也；到得大海深处，惊涛骇浪，依然镇定自如，无所惧怕——禅人在逆顺诸境界中，心无取舍，不受其惑，一往直前，及至到了岸边，则应离船而上岸，不必再依恋船上生活——行者到了真正明悟之后，再也不必依恋法境，生于法执，一心不顾，更无住着。如是行者依划船之喻而明了从生死岸开始依法用心，到烦恼中流而不随其动，直至涅槃彼岸，不再住于行法而登岸自在了。

以上十喻可用一句来概括之，即无住而住也。无论修何法，无论在何等境地，只要真达无住而住之旨，任何一个禅人都能于此功行中，深入三昧，悟证本来。因为无住而住，正是般若中道的妙用，一切诸佛都是由此而悟证无上菩提的；一切菩萨也都是依此而作观修，一切行者如离此法，就不能开俗成道矣！

永嘉大师说：“不须知知，但知而已”，即是无住而住之急。三祖《信心铭》里：“一切不留，无可记忆，虚明自照，不劳心力．”也正是般若观照之意也。因此禅人如果在以上十喻中深达无住之旨而实施于用功过程之中，那么，必然速离妄知而证真心无知之真知矣！

五、如何排除初悟之障

问：初初打开，亲见本性，真实体悟了这一段平平常常的孤明。这一片新天地，既非从前所理解的，亦非修行途中的种种如幻之境。正是虚明的直觉，时时亲切现前，一切相待的妄惑似已消融，心中一种从未有过的寂寂法喜流遍法界，竟觉得可与佛祖把手共行，古圣之道无复余矣！但是时间一久，这种亲切的了知慢慢淡化，面前仍有许多歧途，一不小心也就又入迷境，失于明静之照。虽然如此，究竟是什么干扰了自性，自己又落在哪个关卡上，却又不甚了了。因此请问，初悟之人应当如何保护？哪些是悟后之障？应当怎样排除诸障而得圆明？

答：刚开悟之人，因为还很生疏，没有经验，而过去的旧知解、老习气的残余还有极强的势力，所以如果不善巧保养，则往往又会转入迷途中去。

初悟人的保护方法：

1.初悟之后，应令心平等，不随欢喜之心而转，不对人谈论此事，一心安住本来面目，不动不出，使悟境在心中淡化。

2.初语之后，由于力量持续得不一定长，故还应重修原来之法，在修法时，全用自性来转，而不落于修心的痕迹，如是自性之定力日强，即不再迷失了。

3．保护住了之后，如有明师可就印证，如无明师当面指点，则也应于禅宗祖师的著作中去印证，如依《禅海十珍》等要典印心，便可了知语境的正确与否，便可安心直入了。

4.肯定下来之后，仍以无事、无欲、无住、无求为达虚明的关键。因此．初语之人，不可行攀缘之善，不可急于度人说法，应以无事闲道人自行其乐，久久则定力自强，而慧照更圆活了。

5.随其定慧力强，方可以在生活起居、待人接物之中．除调习气．化转人法的痕迹，使自心内无身心之执，外无诸境之着，一切经验、知识、觉受得统统扬弃无余，唯于自己犹如婴儿一般，虽然虚明常照，却无一丝偏执。

6．烦恼尽，气习空，则真性真达平等．六尘之中无复可染可住之处．随处自在，任运无为，此即证入圣境，即由明语而到证语，一切神通妙用从此开发，度化众生即有方便矣。

7．到得入圣之地，方可涉一切境，广施法化，无量善巧，百千变化，均由此而现前了。

此上七条也只略示一般情况，因人的宿根与因缘的不同，保养一途就有差异，虽有差异，但毕竟殊途同归，只在各人善用其心，自脱其缚而已！

再就悟后的歧途障覆而言，此乃千差万别，主要的原因与宿世中的修行习气有关，如今虽然开悟，而过去的偏执习染仍然像影子一样，不时地干扰正悟的平等之境，故使霍障叠出，而自己以为正悟本来如此，不复防范，结果又重人迷境矣！

我们可以举例说明此事：

1．A君在行不知行，坐不知坐后，心地一转．脱体空灵，彻见本来面目、此后数日心地明净，更无复烦恼，自觉与佛不二。因见一人自称开悟而实是一种空境，为令他明白什么是真悟故，即与之说明，而对方不服．出言激厉，于是A君在悟心里，顿起一念无明，明净突然失去，初悟的亲切体知，再也无复存在。这里因为好辩之习染在悟后泛起，故于对境之中而起覆障，如能尝依自性而照了一切，世人无不悟者，则不起对待，自然安心无住，长保不失矣。

2.B君在初初打开之际，忽于心中突现光明，因此落在光明之见而以为已得明悟．以后保养也全落在光明与影子幻现之中，不得赤裸无住，所以既非正悟，而又偏执身光，并由生理的转化而生贡高我慢，轻视他人，指为未悟。

3．C君悟境刚开之际，分别忽起，即刻覆蔽，因未能一把擒住，又不了真悟之境，故于后来回忆此境时，往往以为开悟即是如此。而此时心地与正悟之心．全然不同，乃是迷人说梦话。以不了故，绝无保任之功，因其悟入非真，反谤诽他人亦是如是悟而不真．又造业矣！

4．D君因宿有识阴神异之执，在用功逼拶之后，心地忽然开启，而正于此际，识阴分别之执立刻现起，又复执此明白之阳境为悟，故此保护此境，起诸识阴之用，而以为妙用无住；功行高臻，心生我慢，轻视他人未悟，不知自己正落在鬼窟里作活计，全不了真性空觉无住之德。

5．E君数次打开之后。旋保旋失。而后因身心保养较好，身闲已定，产生了明显的乐、明、无念之觉受，于是便住在其中，以为保任之境。而因精力渐趋旺盛，终日分别起念，取舍诸法不知疲倦，反以为自己不曾动心，去住自由，而其比较心理，烦恼习气就在无形之中，聚在心地，久久之后，乐明无念也即失去。因为是落在乐、明、无念之皮壳境为悟故，所以仍是二元心理，对此之执也特别强，并着在自己功行之中，不悟本性圆成之旨，故其不仅不得继续进步，而且日益退转，于开口说法时，且又害人清他矣！

6.F君开悟之后，智慧闪现，心中涌出许多诗意，因不知此乃禅习，反而以为自己俗境高妙，宜于如此流露，不久之后，全被诗偈所转，时时吟诵、指示他人，并贡高自举，结果又落在妄心颠倒之中矣。因此，悟后决不可随诗意而去，空掉发挥妙理之欲，绵绵隐其真行，在诸人中暂作聋哑人去，方能保养长大也。

7．H君，开悟之后，已知安养心性，勤除习气，在事事物物上也已能透过相而见性，时时明照不昧，但于古人公案不曾透过，在应机之中也不知直照对方之心，故于开口谈法时，既无法接入施化，更会开口即错，因此滞在自性不起活用。如果对古人公案纲宗—一透过，又与众人相接之时，方便直照，则妙用活泼，随处利人矣！

8.J君，开悟之后，因宿为小心．不乐众事，故偏于守寂，赖于应缘，如是久久，心念沉寂落空。若能于诸事物到来之时而不妨以“如”如之，则自性活用便得超然无住矣！

9.K君，开悟之后，因其宿习大乘，弘法之习难忘，故未待护养力强，草草而行利他事业，结果虽则时时处处明白自性无住，但在应物之中，仍蒙有一层迷昧，心地亦不能时时清明自在，故此弘法，虽能开启愿力道行，但如落在其中，而不达即事无事，久久即迷途不返，又成瞎师去了。故虽有弘法之习，亦可借此弘法事业而断习，但不能离此本体而赴缘，一定要时时相应方好。如一时被事情做了去．也应很快恢复原初，依然明净为妥。

以上九个例子，只是随其所见，方便举出以作鉴别，对照而已，究其实际理地，岂有如此多般？人人之本性皆平等也。但由于诸人的习气不同，故于悟后保养上又纷呈异象，而又岂止如上九种呢？诸人只要识得本性，脚跟不被诸习移异，则久久之后，必能稳坐菩提，光明自在矣！

六、结论

一切佛法无一不是破障显理的方便，因为法本无法，所以行人也不妨无法而法。如真能了达障惑本空，那么，便悟即法无法之旨了。由于现代禅宗学人重知解，执身心，存取舍，落相待以及偏习染之故，所以禅病极多，比之古人行道的纯朴真心．差之远矣！因此，我们不妨提醒自己，应当如古人一样，纯真正行．不落于一切自生之障碍而直达真实悟证之地。概括现代人学禅离障之妙要．也无非是知解而离知解，即身心而离身心，即禅法而无法．即明悟而离悟的四大要点。故此，般若无住之旨，岂不是自始至终的修行大纲，行人成道的关键吗？