附录(一)
华严原人论解卷上(长安大开元寺讲经论沙门圆觉述)
将解此论大分为四,初题目,次撰人,三叙引,四本文。显目复二,初解正题,后解并序。今初正题,
华严原人论
华严二字,所宗之经;原人论者,正显所造。所宗经者,具云《大方广佛华严经》。清凉大师云:「大方广,所证之法;佛华严,能证之人。所证法中,具三大故,大者,体大。方者,相大。广者,用大。能证人中,有因有果;华严是因,佛是果。故华即普贤万行,严即文殊大智;谓以大智为主,运于万行。严大方广本有之法,成毗庐遮那十身佛果故。经之一字,即能诠教义,不异常具。」
释此题,广如本疏,今论题中,所以标者,以是此论之所宗故。下五教中,一乘显性,即此经故。不全标者,非释经故。
原人论者,原者,推究其本之谓也!徐铉说文解云:「原者,泉之本也。后人从水,而以原为原隰之原。」今所不取,谓今欲穷究人之本始,故曰原人。人者,
涅槃云:「多思虑,故名人。又人者,身口柔软;又人者,名有憍慢;又人者,名破憍慢。」释曰多思虑言,为总谓人中念虑,善恶无记,种种不同,念念差别,故云尔也。身口柔软;别语善人破憍慢言。约
修行者,反此为有。又《杂心论》云:「意寂静故,名人。」释曰此拣恶道,众苦逼迫,无寂静时。亦约性说,如《礼记》云:「人生而静,天之性也。」问佛教,常言
众生通五趣等,何故?此论但标原人答论主,约人是我同类。故序云:「我今得此人身而不自知。」云云。
又
六道中,其馀五趣,苦乐不均,不堪修行,故偏劝人,故曰原人。裴相国《圆觉》序曰:「生灵之所以往来者,六道也。鬼神沉幽愁之苦,鸟兽怀獝钺之悲。修罗方瞋,诸天正乐。可以整心虑,趣
菩提,唯人道为能耳。三世诸佛,皆于人中
成佛,盖为此也。」下文有义可检叙之,知人之源,则四圣六凡类可知矣。
论为评议,假立宾主,问答徵通,研究深旨,教诫学徒,故名曰论。若合释者,原通能所;论为能原,人为所原,是人之原。原人即论依主持业,次第可知;或原即人原人之论,二释反上,望上所宗,即华严之原人论也。或取大经之目,以成本论之题,即分有财得华严号。解正题竟。
后解并序
并序
并者,兼及之义。序者,由也,引也。引后正文为由绪,故以论并序。作自一人,故不别立序题。但附论题之下,而以并序故,小书别之,异正文故。若望总题,六离合中,相违释也。
二撰人,
终南山草堂寺圭峰兰若沙门宗密述
终南至兰若,即所依处。于中,终南山乃所依之总名。地属三秦,东西磐礴,八百馀里。终南之山,拣馀山故,草堂已下,别指所居;泛说终南境,则宽漫故,复举此然。草堂,即后秦逍遥园,自罗什入秦,诏于此园译经,剙草堂以居之,因改为寺。寺者,司也。国置九寺,以立九卿。由汉代腾兰初届馆于鸿胪,尔后僧居,因名曰寺。即始于洛阳之白马也。
圭峰兰若者,圭峰,乃终南之别峰,以其山如王者,所执之圭,故以名焉。梵云阿兰若,此云寂静处。
出家所居,要离諠□,故此土好略,但云兰若。草堂之寺,圭峰之兰若,皆依主释然。
草堂圭峰,相去不远;论主平居,或在草堂,或在圭峰若。裴相国序云:「论主北游清凉山,回住于□县之草堂寺。未几,复入寺南圭山,故双举耳。」草堂寺望圭峰兰若,作邻近释,或相违释望。终南山总别,依主释所依处竟。
沙门等者,即能述人。沙门二字,义如常释。宗密二字,论主别讳。俗姓何氏,果州西充人。幼业儒典,遇荷泽和尚之孙,圆和尚。于遂州,因缘有契,遂从剃染,学该内外,宗说兼通。造《华严》、《圆觉》等,诸经论疏。钞著《禅源诠》,普行于世。广如本传,沙门望宗密,通依主持业。二释望上,终南山等,能依所依,作释可了。
述之一字,陈功业也。先德云:「叙理,名述。」先来有故作,故名造今。新起故,此论创制,理应名造。良以论主蕴穷源之妙慧,畅博达之宏才,布之以名句文身,著之于翰墨简牍。诱邪迷于正道,斥边徼于大方。有功不伐,但云述耳。述,通能所,作释可知,释撰人竟。
自下第三,序引分三,初通显大意,次别叙诸宗,后正明造论。初文亦二,初就所原以标宗于中二,初顺明,
万灵蠢蠢,皆有其本;万物芸芸,各归其根。
万灵者,羽毛鳞介,昆虫之属。其类不一,咸具觉知,故曰万灵。蠢者,出也。《尔雅》云:「作动也。」昆虫之类,遇冬则蛰,逢春而动,故字从春及□ 。今论文中,且举□虫蠢动之微,以况于人,其实该于卵胎湿化也。
言皆有其本者,本,即因缘。《瑜珈》释众生,云思业,为因壳胎湿染为缘,有
五蕴生。《圆觉》云:「若诸世界,一切种性,卵生、胎生、湿生、化生,皆因淫欲,而正性命。当知
轮回,爱为根本。」又《俱舍》颂云:「倒心趣欲境,湿化染香处。」《楞严》云:「卵唯想生,胎因情有;湿以合感,化以离应。」《金刚论》云:「受生摄,依壳而生曰卵,动类也。含藏而出,曰胎欲类也。假润而兴,称湿,湿以合感趣类也。不由父母,但自想合。无而忽有,曰化,化以离应假类也。化亦自想,悬想胜处,情爱彼境,即便化生,故云离应。」故知,众生之类,无问巨细,皆以爱染而为其本耳。此举有情为例也。
万物者,百谷草木之类。芸芸者,繁茂之状。此文借老子彼云:「夫物芸芸,复归其根。归根曰静,静曰复命。」云云。彼意谓万物皆自道之所生,还归于道,是复其本根也。今意但取物各有根,然后方得枝叶茂盛。此举无情为例也。
二反结。
未有无根本,而有枝末者也。
《广韵》云:「一在木下为本,根株之谓也。一在木上为末,枝叶之谓也。」若无根本,那有枝末?
无根本,那有枝末?
后正显所例。
况三才中之最灵,而无本源乎?
况,谓比况上明□虫、草木,尚有因缘,比拟于人,亦当如是。安得不穷其本致乎?言三才者,天地人也。才,谓才能;谓天有运动之才,地有生成之才,人有鉴虑之才。古人云:「天生万物,唯人最灵。」既曰最灵,是胜于万物者也,可无本乎?
后就能原,以立理二,初先立理,
且知人者智,自知者明。
此二句文,全取老子明皇注云:「智者,役用以知物。明者,融照以鉴微。智则无所不知,明则无所不照。」彼疏释云:「知,识察也。言役心生智,识察前人之美恶,可谓之智。若反照内察,了观其心不生知法,是谓明了。」今文则用之意,则不止如此。如下显真源处,了性同佛,方是此宗真实智明。以本该末,亦无遗矣。
后正明能原二,初反显须原,
我今禀得人身,而不自知所从来,曷能知他世所趣乎?曷能知天下古今人事乎?我者,论主自指五蕴假我。盖举自己,以激劝他人也。禀,谓禀受;如《孝经》云:「身体发肤,受之父母。」谓有所禀受,而得此身也。所从来者,即前世所禀。依内教说,即过去业惑展转,乃至本觉真如是也。曷者,何也。他世即后世也。趣,谓趣向;谓舍此身已,当生何道?天耶?狱耶?或升?或坠?意云既不知生从何来,又焉知死所趣向乎?如夫子云:「未知生,焉知死?」此之谓也。
天下古今人事者,天下横约处;古今,竖约时;人事者,如运祚兴亡,风俗美恶,礼乐成坏,刑政得失之类是也。然,知所从来及他世所趣,即前自知之事,天下古今人事,即前知人之事。盖原身为本,天下古今为末;必先究其本,然后穷其末,则不失其序矣。
若夫终日论天下古今,至于此身而不知究,则是弃本而事末矣。如马迁修史,而不免于烦刑;杨雄著书,而竟终于投阁。谓之明智可乎?诗云:「既明且哲,以保其身。」斯之谓欤!
后顺成得旨。
故数十年中,学无常师,博考内外,以原自身。原之不已,果得其身?
学无常师者,言不但师于一人也。清凉云:「益我为友,人皆友焉。」博,谓广博;巧,谓巧究。内即佛教宗说之旨,外则儒老百氏之书。其志在于穷究自身之本,非为于禄求名之学也。夫子云:「古之学者为己,今之学者为人。」原之不已者,已者,止也。有所未至,必不止也。功成必致,故得其本。故论主《圆觉疏》序云:「髫专鲁诰,冠讨竺坟,禅遇南京,教逢圆极。」又云:「行诣百城,坐探群藉。」皆其事也。
二别叙诸宗五,初叙外教,
然,今习儒道者,秪知近,则乃祖乃父,传体相续,受得此身。远,则混沌一气,剖为阴阳之二,二生天地人三,三生万物。万物与人,皆气为本。
明教大师云:「宋高僧契嵩禅师作<辅教篇>,闻于朝廷,仁宗许编入藏,赐号明教大师,下文多引用之矣。道教与儒教,同源出于三皇五帝。」故今从古相合,以明儒即儒教孔子为主。成氏南化注云:「儒,姓郑名缓。」篇韵训云:「儒者,柔也。」道,即道教,老子为主。其后列御寇庄周,皆宗之。后世张陵之徒,杂以邪说,非老氏之本旨。今言道教,但取老庄言「乃祖乃父」云云者。
传,约从本流末。续,谓以末继本;谓祖传父,父传孙,世世不绝。子续父,父续祖,展转乃至高曾远祖。故《孝经》云:「父母生之,续莫大焉。」远则下,展转推穷,则自混元一气云云。谓天地之前,唯一元气,混然不分,故曰混沌。剖,谓剖判,即混沌既分之后,阳气轻清,故上升。阴气重浊,故下沉。升者为天,沉者为地。二气和合,人生其中,是为三才,从此渐有万物。《道经》云:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」明皇注云:「一者,冲气也。言道动出,冲和妙气。于生物之理未足,又生阳气。阳气不能独生,又生阴气。积冲气之一,故云一生。二积阳气之二,故曰二生。三阴阳含孕,冲气调和,然后万物阜成,故曰三生万物。」又《周易》云:「易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生太业。」又《钩命诀》云:「易有五太,一曰太易,气象未分也。二曰太初,元气萌也。三曰太始,形之端也。四曰太素,形变有质也。五曰太极,形质已具也。」从此,渐生天地万物。
论中,双合二家之意,为文该上诸说。虽小不同,皆以气为初始,渐有人及万物,故论结云:「万物与人,皆气为本。」
二叙内教,
习
佛法者,但云近,则前生造业,随业受报,得此人身。远,则业又从惑,展转乃至阿赖耶识,为身根本。
此虽总言佛法意,乃别指权小。近则下,指人天教。远则下,一句小教阿赖耶识,即
法相教。于此三中,前不兼后,后必兼前,中间云乃至者,谓惑又从执而起。然惑与执,各有二种。惑二种者,一
烦恼障,二所知障。执二种者,一
我执,二法执。
谓五蕴等,从众缘生,本无实性。众生不了,计以为实,名曰法执。由执法故,于诸理事,世、出世法,不能通达,名所知障。此五蕴中,法尚难得,况主宰者?众生于中,妄计实我,名为我执。由执我故,烦恼障生。尘劳竞兴,业报不息,由此轮转,苦果无穷。而二乘人,但除我执、烦恼障,未断法执、所知障。菩萨双断二执、二障。然,此二执、二障,于赖耶识,皆有种子从种生现,起惑造业,推穷其本,则自赖耶。故云乃至,广如下明。
三总非,
皆谓已穷其理,而实未也。
如上所说,皆是圣人权渐之谈,非究竟了义之旨。恐人执滞,故总非之意,在责人、非斥法也。
四通妨,
然孔、老、释迦,皆是至圣,随时应物。设教殊途,内外相资,共利群庶。
恐有难云如前所说,元气、阴阳、业惑、识变,皆是孔、老、释迦,至圣所说,何得非之?故今通云,自是学人不达圣意,岂孔、老、释迦之过欤?然则,圣意若何?论云然孔、老云云。此乃总出三圣立教之意也。言随时应物者,孔、老之时,此方人根未熟,尚未堪闻
因果之说,况
佛性了义之谈?故孔、老先以仁义道德而渐诱之,旦指元气、阴阳为本。
西方佛出四十年前,人根未熟,未堪闻于佛性了义之旨。是故大觉且随二乘五性之机,说业识变等。至四十年后,方说一乘,故《法华经》云:「久默斯要。」不努速说,皆显随时应物也。言殊途者,谓殊异路途,即指前所说元气、业惑等,立教不同,故曰殊途。
言内外相资等者,资者,藉也,助也。谓虽设教不同,然亦互相资赖,道并行而不悖也。盖佛教藉儒、老为诱物之始,儒、老藉佛教为成物之终;如目足相资,方能全济。又震旦之机,宜以仁义道德而化,故孔、老以是化之,馀方之机,宜以业惑等化。故大觉以业惑等化之,众生不一,故曰羣庶。
五蹑迹重通二,初总明权实二,初纵,
策勤万行,明因果始终;推究万法,彰生起本末。虽皆圣意,
恐人难曰:「三教圣人,利物之心既同,则应三教皆可原人,何故此中偏宗佛教?」故复答云,利物之心,三圣虽同,权实之用,三圣则异。儒道一向是权,佛教兼于权实;今取实教了义,故偏宗佛。迷于权实,岂达圣意?
言策勤万
行者,策,谓策发。万行者,且言行门之多,不但说施戒等,至于
四谛、缘生,十善、
五戒,四禅八定,儒老五常道德等,皆在其中。细详文意,自可见矣。因果始终,唯明佛教修因为始,感果为终,或约一人先后为始终也。万法至本末,亦通三教。儒道以气为本,释教以惑、八识、真如为本。随宗不同,末则可知。从上策勤万行,下至虽皆圣意,纵也。
后夺。
而有实有权。二教唯权,佛兼权实。
应再问云:「三教之中,何权?何实?」故下句云二教云云。言权实者,权,谓权假,亦曰权宜秤锤。曰权,言能酌量轻重,以喻圣人方便,分别事宜,随器授道。孔子所谓可与立,未可与权是也。实者,果之核,取其坚也,亦确乎不可拔之谓也。然则,二教之权,与佛教之权,可得闻乎?答曰:「冥显有异。」二教之权,即冥权也;佛教之权,乃显权也。何以言之?
明教大师云:「权也者,有显权,有冥权。显权,则为浅教,为小道。冥权,则为异道,为他教。」释曰:「浅教,
如法相破相;小道,如二乘人天。」此之三乘,如化城之喻,是佛随宜之说,故曰显权。冥权者,无方妙用,潜兴密应。或为异道之师,以化正彼类。或为他教之主,用他教法以利于世。如《华严经》云:「或持牛狗及鹿戒,或著坏衣奉事火等。」又《清净法行经》云:「吾遣迦叶以为老子,又遣净光童子示为仲尼。」故知孔、老皆大觉冥权也。总明三教权实竟。
后别明权实之用二,初纵,
策万行,惩恶劝善,同归于治,则三教皆可遵行。
亦应先难云:「前明教有权实,唯宗实教,则应权教皆无用耶?」答曰:「是何言欤?夫圣人设教,各有攸当,或权或实,随器所宜。故此一科,即显权教之有用也。」初句,如前已解。惩恶劝善,有惩者,戒也,止也,即止恶兴善也。儒教三纲、五常,老氏保雌守弱,释教三学
六度,莫不皆使人止恶兴善而已。泛常所说,三教大同者,此之谓也。
《尚书》云:「为善不同,同归于治。」今借用之。明教云:「神农志百药,虽异而同于愈疾也。后稷标百谷不同,而同于养人也。圣人为教不同,而同于为善也。」证此可知。遵者,依也。所归既同,依行皆可。是故依儒教,则为成德之君子。遵老氏,则为清净之真人。禀释教,则出三恶而往人天,乃至究竟证三乘,而圆二果者矣。
后夺。
推万法,穷理尽性,至于本源,则佛教方为决了。
此即显实教之用也。亦应问云:「既三教皆可遵依,又何必偏遵实教?」故今夺云,推万法云云大意。前言三教皆可遵行者,但顺圣人随宜益物,治已成之人身,非欲穷究所以成人之源本。欲穷其本,则非了义教,莫能尽之。言推万法,穷理尽性者;推,谓寻其本致。穷,谓极其根源。尽,谓竭其蕴底。万法,即色心等,世、出世法。
然,穷理尽性,语出《周易·彼系辞》云:「穷理尽性,以至于命。昔者圣人之作易也,将以顺性命之理。」彼注云:「理,谓理数。性,谓性能。命者,生之极。穷理,则尽其能。若穷其理数,尽其性能,则顺性命之理。」又儒宗,以天所赋为命。今佛教亦说理性,故借彼文取意。则异理谓道理、真理;性谓法性、心性不取天赋,故不言命。谓真如一法,横对诸事,曰理,广也。竖贯一法,曰性,深也。然,在无情,曰法性;在有情,曰心性,亦曰佛性,亦名本觉,亦曰如来藏,即下显性经中,所说真性是也。
谓色心等法,从缘而生,无实
自性,全是真如随缘所成。故此万法,皆以真如而为本源。故论主《圆觉疏》序云:「万法虚伪,缘会而生。生法本无,一切唯识。识如幻梦,但是一心,心寂而知。」目之圆觉,此推万法至本源之谓也。唯识亦云:「此诸法胜义,亦即是真如,常如其性故。」即诸法实性,亦此义也。
言至于本源者,非离真性之外,别有本源。但约教诠浅深之异,故有至、不至尔。《起信》云:「心真如者,即是一法界,大总相法门体。所谓心性,不生不灭,乃至云唯是一心,故名真如。」又立义分云:「
摩诃衍者,总说有二种。一者法,二者义。所言法者,诸众生心。是心即摄一切
世间、出世间法。」依于此心,显示摩诃衍义。
故明教大师云:「人者,天者,圣人者,孰不自性而出?所以出者,固其本也,此本则万法之大本也。」注云:「人天与佛等,三乘圣人,谁不从此一性所说?则知性者,为万法之本源矣。」《华严经》云:「云何说诸蕴?诸蕴有何性?蕴性不可灭,是故说
无生。分别此诸蕴,其性本空寂。空故不可不灭,此是无生义。」众生既如是,诸佛亦复然。佛及诸佛法,自性无所有,则知不生不灭。真如妙性,实诸法之本源矣。非一乘了义,何以臻此言?决了者,谓决定了义,亦决断显了也。此言佛教,别指显性。
三明造论二,初总显馀宗未了,为造论之缘由三。初总明,
然当今学士,各执一宗。
此言学士,即通指习三教者。士,即人也。各执一宗,谓习儒者,唯执天命。习老,唯执自然等,更不复博究圆畅。
次别明,
就师佛者,仍迷实义。
或执业惑,或执识变,不信一乘实教。设谈佛性,定拣阐提,纵说真如,但云不变,有所未悟故曰仍迷。其犹众盲摸象,岂识象之全躯?坐井观天,宁见天之无际?
后结责。
故于天地人物,不能原之至源。
问:「此科与前别,除诸宗何异?」答:「前就学人所知,以显教之权实。今约学人所执,为造论之发端。」向使学人无封执之情,则论主可以亡言矣。
二正明造论,分三,初先叙所凭,
余今还依内外教理,推穷万法。
余者,我也,论主自称之词。还依内外教理,则见解圆融,而无偏局之弊。与夫未尝读佛书,而辄议佛者,相去远矣。夫子云:「盖有不知,而作之者,我无是也。」论主之谓欤。
次别示,
初从浅至深,于习权教者,斥滞令通,而极其本。后依了教,显示展转生起之义,会偏令圆,而至于末。末即天地人物。
言从浅至深者,即指论初二门,斥迷执偏浅也。于中前,前浅;而后,后深。斥滞令通者,即破执情,而显圆解也!极其本者,指第三门显真源也。极者,至也。后依了教下,即指第四门;显示展转等者,即第四门中,用显性了义,会前所斥,同一真理也。
后结名。
文有四篇,名原人也。
可知
大门第四,释本文中,分二,初标列章门,
斥迷执第一 斥偏浅第二
直显真源第三 会通本末第四
四门次第,如向已说。
二正释四,初释初章,二释第二,斥偏浅。三释第三,直显真源。四释第四,会通本末。初中复二,初牒门名,
一斥迷执习儒业者。
斥者,排摈义。唯韶云:「逐也,远也,谓驱逐令,远去也。」迷,谓惑而不悟。执,谓固守不移。
儒道下二正,指儒道。三就彼诘难。四结显未了。就次章中,文分三段,初正明所本,二宗合辨。
儒道二教,说人畜等类,皆是虚无大道,生成馀育。
二宗合辨其义,如前小有不同随文当示。言皆是大道生成养育者,即老氏意《道经》云:「有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名字之曰道。强为之名,曰大。」明皇云:「以通生表其德,字之曰道。以包含目其体,故名曰大。」母者,取其生育义也。老氏意云,我见一物混然而成,出于自古非声非色,卓然挺特,不逐物移。遍万物中,安然坦荡,众妙由之而出,宜其为之母也。故为强立名字,曰大道焉。
又《德经》云:「道生之,德畜之,物形之,势成之。」彼疏云:「道降冲和之气,陶冶万物,万物得之以生。」故云道生之德,得也。畜,养也。谓万物得道用,而能畜养斯形,则约道畜养之处,而受德名。故云德畜之,道生;德畜,品物流形。故曰物形之道,为万物作天时、地利、阴阳之势,而物资之以成,故曰势成之。又云:「故道生之畜,之长,之育,之成,之熟,之养,之覆,之彼。」疏云:「始之为生,养之为畜,令增进曰长,字抚为育;辅相曰成,遂终曰熟,资给曰养,荫庇曰覆。」上之八字,皆道德功用之谓也。
二明生起次序。
谓道法自然,生于元气。元气生天地,天地生万物。
道法自然一句,全是《道经》,彼云:「人法地,地法天,天法道,道法自然。」注云:「人谓王也,为王者,先当法地。安静既尔,又当法天,运用生成。既生成已,又当法道,清净无为,令物自化。人君能尔,即合道法,自然之性也。」又云:「自然者,妙本之性,性非造作,故曰自然。道者,妙本之用,道与自然,体用之称,非谓道法效于自然也。」
今论正用道法自然一句者,不取人君法则之义,但明自然之道,在天地之先而已。恐欲知源故,具引之言。生于元气者,取《道经》意彼《德经》云:「道生一,一生二,二生三,三生万物。」如前序中已引,但今论中生于元气,即彼道生一。元气生天地,即彼一生二,二生三,二生三,天地生万物,即彼三生万物。盖变其文势,贵异前耳,而意则同然。前叙中,混沌即儒者之说:此言大道,即老氏之意。前后互举,显二宗之大同也。
三约人显本二,初约从本起末,
故愚智、贵贱、贫富、苦乐、皆禀于天,由于时命。
愚,谓诸情暗钝。智,谓慧解高明。贵,谓名位尊荣。贱,谓身职卑下。贫,谓资生阙乏。富,谓财用富饶。苦,谓逼迫心形。乐,谓诸根适悦。然,愚智约性,贵贱约位,贫富约资,苦乐约受,亦应言吉凶、寿夭、妍袅、病健等触类可推矣。此皆人中品类不同。
言皆禀于天,由于时命者,儒宗泛说多止天命,时与命,皆数也。《论语》云:「死生有命,富贵在天。」《孟子》云:「莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。」
后约原始反终,
故死后却归天地,复其虚无。
天地者,儒宗所归;虚无者,老氏所复。《道经》云:「夫物芸芸,复归其根。归根曰静,静曰复命。」
云云。言万物既禀天地元气而生,如草木依根而得荣茂。死则复其本始,如草木凋落精脉还其本根。是复其所禀之性命,从天地生,复归天地者。如邵子云:「上天生我,上天死我。一听于天,有何不可?」此之谓也。
四明立教大旨,
然外教宗旨,但在乎依身立行,不在究竟身之元由。所说万物,不论象外。
言外教者,谓佛法之外也。言依身立行者,儒宗五常百行。老氏保雌守弱,皆以修饰其身而已。《大学》云:「自天子达于庶人,一是皆以修身为本。」《孝经》云:「立身行道,扬名于后世。」老子云:「名与身,熟亲?身与货,孰多?」等不在究身之元由者,不言此身因何而有?何故得为人?何故为畜等?纵若说者,不过大道元气而已。言象外者,象,谓物之形象。《易系辞》云:「夫象圣人以,以见天下之颐,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。如乾卦三连,以象天纯阳。坤卦六段,象地纯阴。」亦如丹青图画,肖物形容,故唐太宗《圣教》序云:「二仪有象显,复载以含生。」又世俗说天圆地方,则知天地皆有形象也。
今世教,所谈至大者,不过天地而已。而人畜万物,皆在天地之中,故其所论,不出天地之外。故云所说万物,不论象外。《庄子》云:「六合之外,圣人存而不论,则知天地之外,孔、老非实不知,但以世人智浅,未足与议。」《论语》云:「夫子之言性与天道,不可得而闻也。」况象外乎?
五释通妨难二,初正释通妨难,
虽指大道为本,而不备明顺逆起灭,染净因缘。
恐有问言:「彼宗亦说大道元气等生成万物,大道元气即是身本,那言不究?」故今释云,虽指大道云云。论文略举,且言大道,实兼元气、天命、父母等也。然,元气父母等,但是生身之具,而非即是身本。譬如孩穉见母笼甑,取饼啖之,便知是饼笼甑所成。后来索饼,即指笼甑,岂知笼甑但是成饼之具?岂是饼之所本哉?今元气天地等,笼甑之谓也。执为身本,孩穉之见而已。
而不备明下,正显所迷顺逆起灭者,谓内教所说
十二因缘,迷则从无明起行,辗转乃至有生、老、死;即顺
生死起动,而成流转也。悟,则从生死逆观,乃至无明;遂起智断,无明由明,明灭故行灭,乃至生、老、死灭,即证圣果,此明逆生死,而还灭也。此十二支,通大
小乘义门,繁广非略可尽言。
染净因缘者,有二。一约小乘其说,又二:一者如前十二有支,由无明缘行,乃至生缘老死,是染因缘。由无明灭行灭,乃至老死灭,是净因缘。二者约苦集灭道四谛。谓苦集是世间因果,灭道是出世间因果;由造集谛因,感苦谛果,名染因缘。由默苦故,起道谛智,断彼集因,苦果不生,证灭谛理,名净因缘。故《净名》云:「从痴有爱,则我病生。众生病愈,我病亦愈。」
二约
大乘,亦二:一约法相宗谓,藏识法尔,包摄三乘及三性名言种子,而一切众生有无不同。若有三乘种子者,遇缘薰习,修行断障,当得三乘圣果,名净因缘。此且三乘总说,应别明之。若无三乘种子,但有漏三性等种,即造三种业,福、非福、不动。
三界流转,名染因缘。二约法性宗,真妄和合,成黎耶识。若迷之时,染法有力,净法无力,向缘下转,沉沦三果,名染因缘。悟时净法有力,染法无力,背缘上转,成四圣位,名净因缘。广如下引此等法义,外教岂知?况能备明?
后约人显宗。
故习者,不知是权,执之为了。
孔老所说,但是权宜,不执则为入道之缘;固执则为障道之损。圭峰云:「儒资
戒律,道助禅那,此其缘也。八难之中,世智辨聪,反成为难,此其损也。」宜自择焉。
二就彼诘难二,初总标。
今略举而诘之
后别难有四,初难道生二,初牒彼所立,
所言万物,皆从大道而生者。
此唯老氏所执,诘者问也。假立宾主难疑,答问论之式也。所言万物,至而生者,此句牒彼所立,下皆准知。
后正申难二,初道常物亦应常难二,初按定,
大道,即是生死贤愚之本,吉凶祸福之基。
彼以长生久视为道,故作此难之。初二句,按定基,谓基址,亦曰镃基。《尔雅》云:「基,初也。」
后正难。
基本既其常存,则祸乱凶愚,不可除也;福庆贤善,不可益也。
道既是常,物亦应常。如世子孙,还类父母,则祸乱应常,祸乱非人力可以剪除;福庆应常,福庆非积善可能增益。故李思慎云:「老以生与死,命也。悉是道之所为,圣与不肖,性也。但是天之所与。天与,不可逃;道为,不可捍。知天道不可逃捍者,则能安处长生,守金性情。」云云。
后反质破,
何用老庄之教耶?
恐云:「设如祸福不可增损,复有何过?」故今难云,如此则孔老设教,遂成无用。良以圣人见善有益,可以致福,故劝令为善。见恶有损,可以致祸,故教令远恶。则知吉凶祸福,由我致之。既道使然,于我何预勉之?修善曾何所图?
二祸福倒置非尊难。
又道育虎狼,胎桀纣,夭颜冉,祸夷齐,何名尊乎?
育,谓鞠育。胎,谓含孕。互举为文,虎狼害人之兽,岂道畜之,而使害人?桀纣暴虐之君,岂道孕之,而使虐民?必曰道生,道何不道?桀者,有夏十七世君,名履。癸谥法云:「贼虐多杀,曰桀。」刘恕《通鉴外纪》云:「桀为无道,暴戾顽很,贪虐荒淫,残伤百姓,天下颤怨。伊尹佐汤,伐之。桀战不胜,奔于三□之国。汤又伐之,放于南巢而死。」纣者,殷三十世君帝乙之子,名受。谥法云:「残义害善,曰纣。」《外记》云:「智足以拒谏,言足以饰非。因宠妲己,作酒池肉林,为长夜之饮用。炮烙之刑,剖比干,囚箕子。周武王举兵伐之,纣不胜,遂自焚而死,夭短折也。」
颜,即颜回,字子渊。冉,即冉耕,字伯牛。皆孔子弟子,四科中
德行科也。《论语》云:「贤哉!回也!不 迁怒,不贰过,不幸短命死矣!又伯牛有疾,子问之,自牖执其手,曰亡之命矣!夫斯人也,而有斯疾也。」云云。先儒谓伯牛有恶疾将死,夫子叹之。夫以二子之贤,而不享年,故曰夭颜冉祸谓凶祸。
夷齐,谓伯夷、叔齐。先儒云:「孤竹君之二子也。父丧,兄弟让国不绍。武王伐纣,二子谏之不从,耻食周粟,饿死于首阳山下。」以夷齐之贤,而致饿死,故云祸也。
若云万物皆是道之所为者,道乃富愚夫,而祸贤士,何足敬哉?且世有好贤,恶不肖人,必谓之君子。妒贤嫉能人,必谓之小人。君子也,人皆敬之;小人也,人皆鄙之。《道经》云:「万物莫不尊道而贵德。」使道之所为诚如前说,则不足敬也。故曰何名尊乎?
二难自然二,初牒彼立义,
又言万物皆是自然生化,非因缘者。
亦道教所执,儒宗亦执,天为自然。若内教说一切万法从因缘生,谓亲能发起为因,疏能助起为缘。然,一切万法不出内外。外者,如草木等,从种子生,名曰亲因。水、土、人、时,名曰疏缘。内,则人畜等,从业惑生,名曰亲因。父母二气,名曰疏缘。若委细说,具如下文,今对外宗且略叙。又谓彼儒道既执自然,则不推因缘,故《庄子》云:「不知所以然而然,名曰自然。」
又云:「鹤不日浴而白,乌不日黔而黑。」言皆自然也。儒宗执者,如司马君实无为赞云:「治身以正,保躬以静,进退有道,得失有命,守道在己,功成则天。」天复何为?莫非自然。
后正申难二,初自然, 即应无端难;
则一切无因缘处,悉应生化。谓石应生草,草应生人,人生畜等。
谓既不待因缘,则石非草等因缘,应能生草,草生人,人生畜等,以皆非缘,故论略举以例其馀。故置等言,即等一切非缘之事,如火应生草木,木生鱼鸟,凡是一切不应生处,皆能生也。正取人不待父母缘,忽自生人等。如西方无因,外道亦作此计。《瑜珈》第七云:「何因缘故,彼诸外道,起如是见,立如是论?答:谓见世间无有因缘,或时欻尔,大风卒起,于一时间,寂然止息。或时忽尔,暴河弥漫,于一时间,顿即枯竭。或时□尔,花木敷荣,于一时间,飒然衰顇。由如是故,起无因见,立无因论。」清凉云:「与此方儒老所计颇同。」
又《涅槃经》中,衲衣梵志求佛论议。佛问云:「汝宗何故知非因缘?」彼云:「我见牛生便能□乳,龟生便能入水,知非因缘。」佛言:「若言□乳非因缘者,俱非因缘,何不□角?若言入水非因缘者,俱非因缘,何不入火?」梵志辞屈,投佛出家。
后自然不应缘习难二,初正难二,初总约情非,
又应生,无前后起,无早晚。
后别约有情。
神仙不藉丹药,太平不藉贤良,仁义不藉教习。
前后早晚,约时。时乃疏缘中,一事通内及外。如春兰秋菊,社燕宾鸿等,各因其时。人须十月方乃诞生,非自然也。神仙已下,别约有情。神仙要须宿禀寡欲之资,炼药服气为缘,方能长生不老。天下太平,必藉忠臣良士,武以定乱,文以经世。君臣相济,然后民安国泰。时和俗淳,人有才德之美,皆资训诲之力。习与性成,未有不学而自成者。孟东野诗云:「击石方有火,不击元无烟。人学始知道,不学非自然信矣。」刘子云:「心受典诰,而五性通焉。故知仁义必由教习。」执自然者,不亦乖乎?
后结责。
老庄周孔,何用立教为轨则乎?
外应问曰:设依我宗自然而成,不藉教习,复有何过?答:便有圣人立教无益之过,既贤者,自然而贤,不由教习。愚者,自然而愚,教亦无益,圣人立教便成无用。轨,谓车辙,则谓法则如世行车,必遵轨辙,为法则也。然老氏上士下士之说,孔圣上智下愚之论,在吾教中,盖宿习力故,谓多生薰习纯熟,今得为人。诸识聪利,人一己百闻道勤行,孔老于此谓之生知上智、上士,故白乐天生而识字,世呼为「三生人」。
若宿世从异中中来,未曾薰习,或因秘悋不肯教人,今得人身,诸情暗钝,倥侗颛蒙,诲而不学,闻道大笑。孔老于此,呼为下愚。其中人者,昔虽会薰,然未纯熟,故于今世,学之则成,不学则殆。由此观之,虽愚钝之资,苟能自勉于学,纵未偕于上达,亦自胜于不学者矣,况中人乎?圣人知学问有益,可以革愚成智,故垂典诰,以为轨则。斯则因缘之理,明矣。而曰自然,未敢闻命。
三难元气二,初牒彼所立,
又言,皆从元气而生成者。
此儒道皆执。
后正申难三,初气变不应缘习难二,初正难,
则欻生之神,未曾习虑,岂得婴孩,便能爱恶骄恣焉?
炊,暴起也,言炊然而生也;神,谓人之精神。言初生之子,八识虽具,七情未彰。良由创与境逢,未知染著,若渐长大,惯习力故,爱恶滋彰,所谓习以性成,非由元气使之然也。论云:「岂得反质之辞?」言婴孩者,小儿之称;女曰婴,男曰孩。爱,谓染著;恶,谓憎嫌;骄,谓矜傲;恣,谓纵四,皆言情也。
后蹑迹转难二,初牒彼求词,
若言欻有自然,便能随念爱恶等者。
恐有救言,且如孩子初生,便能食乳,不得则啼,岂待习虑?故曰自然便能随念爱恶。
后正难。
则五德六艺,悉能随念而解,何待因缘学习而成?
若尔,五德六艺亦应自解,不待习虑,何故不尔?言五德者,即仁等五常,或父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。六艺,谓礼、乐、射、御、书、数。然,人生便知饮乳、啼号者,无始以来,惯习力故,与心俱生。如前牛不□角,龟不入火,皆因缘也,岂是元气使之然也?
二气灭应无鬼神难三,初申难二,初按定,
又若生是禀气而欻有,死是气散而欻无;
后正难。
则谁为鬼神乎?
儒者皆执,气聚为生,气散为死,故今难云若尔,气散断灭,应无鬼神。盖鬼神之说,儒宗许有,故彼所知,以难之。然,依儒典训,神者,伸也;鬼者,归也。阳魂曰神,阴魄曰鬼。然《论语》云:「子不语怪力乱神者,盖以鬼神理幽,常人智浅,故但令敬而远之,恐生惑著。」然岂谓之无鬼神乎?《易》曰:「精气为物,游魂为变,故知鬼神情状,谓百骸四体。男女构精之所成,故曰精气为物。」彼云游魂为变者,即如佛教所说心识,由无质碍,任运能往,故曰游魂。意谓游魂与精气合而为人,精气有灭,而游魂不灭,故为鬼神。若内教说三品九类之中,有
福德者为神,无福德者为鬼,胜劣虽异,皆鬼趣摄。
二引事证成二,初举知宿命,证非禀气。
且世有鉴达前生,追忆往事,则知生前相续,非禀气而欻有。
言鉴达前生事等者,如羊祜之识金环,晋羊祜字叔子,幼年尝牵乳母至李宅门外祜树穴中得金环一枚,谓乳母曰:「此吾先世为李家子,战所藏也,吾年七岁堕井而死。」事出本传。崔咸之徵墨志,唐崔咸父锐为泽潞节度使李抱真从事,有客庐老者自言,学道于隋朝云际寺李先生,每往来泽潞锐常善待之,终谓锐曰:「吾当与君家作子,以口傍墨痣为验。」及生咸果如其言,出本传。房管剖松下之书,唐房管字次律,开元中宰桐庐,尝与道士刑和璞过夏口,入一废寺坐古松下,和璞使入□地,得瓮中所藏娄思德与永禅师书。笑谓管曰:「颇忆此耶?」管帐然悟前世之为永禅师也,出明皇杂录。东坡有诗云:「殷勤古松下,为剖瓮中书。」
唐绍刺灯前之犬,唐绍者开元中为给事中,尝与对门中郎李邈善每厚待之,妻尝谏曰:「勿友非类。」绍曰:「非尔所知。」后因骊山讲武,绍摄礼部尚书,玄宗援桴击鼓时未三合,张说遽令绍奏毕,神武赫怒拽兵部尚书郭元振坐于□下,欲斩之,张说跪奏元振有杜稷之功免死,乃斩绍先一日。绍谓妻曰:「吾前生为杜氏女,适霸陵王氏子,十七岁常灯下运针昏睡,犬入房触油污衣,心怒遂以剪刀刺犬,剪一股折而犬犹活,复换一股犬方毙。吾十九而亡,犬者今李貌是也,明日行刑必貌。」翌日果如所言,初一刀头未落,再换一刀头方落,出李吉甫异闻记。
圆观峡中之旧约,唐李证之子原老与道人圆观友善,相约自峡入蜀,路逢女子浣纱,观谓原曰:「此吾寄讬之所也,盖业缘不可逃,明年某日君自蜀还可相临,以一笑为信,又云吾已三生作比丘云云。」已而观果死,明年原如期至女子家,则儿生三日已,原使抱临明檐,儿果一笑,却后十二年原至孤山月下,闻扣牛角,而歌者曰:「三生石上旧精魂,赏月吟风不要论,惭愧情人远相访,此身虽异性常存。」依《夜话》引。
东坡陕右之梦游,苏子由谪南安与云□及聪禅师父交游,一夕云□梦同子由聪公出城,迓五祖戒禅师。明日以语子由,语未卒聪公至,具言所梦与云□同,三人谈笑间忽东坡书至,曰已抵奉新,旦夕可相见,三人大喜共出城二十里至建安寺。而东坡亦至,因举梦语坡,坡曰:「轼年七八岁时,尝梦身为僧,往来陕右。又先母方孕时,梦一僧讬宿,颀然眇一目。」云□惊曰:「戒公陕右人,后失一目,暮年弃五祖来游南安,终于大愚,逆数五十年。」而坡时四十九矣!出《冷齐夜话》。
庐女忆贩羊之宿冤,昔长安城南,庐叔伦家女子桑间逢僧乞食,问得食处。女曰:「村东二里王家饭僧。」遂往果得齐。王氏问僧所从,僧以实告,既而王氏翁媪俱至女家,女闭户不出,问女母曰:「我家设齐,人无知者,女何知耶?」女自房出,呼曰:「某年月日贩羊胡父子何在?」翁媪惊趋出,母问女曰:「汝适可故?」女曰:「我前世为夏州贩羊,客姓胡,宿其家,彼杀我父子,羊尽为所有,我后于其家作子,十五得病,二十而终,医药之资已过所劫,犹每岁与我作齐。」虽然命债尚须偿也,出逸史。
西山决弑亲之疑狱,宋理宗初真西山帅长沙,日市民程二者有子,年二十谋弑厥父,密语其友,恐事泄相涉,遂首于官,即呼其子问之,子不讳及,问其父并邻人皆不知所以。问其子谋弑父故,亦无可言者,真察其事暗昧,乃齐沐请祷,一夕梦人报曰:「但问其父二十年前曾作何事,即知之矣!」翌日,真私问其父曰:「此事我已知,汝但勿讳,汝二十年前曾作何事?」父曰:「二十年前有沩山行者,将钱一千缗欲买度牒,中夜杀行者,瘗于厨下,以其钱营产业焉。」真复私问其子:「吾欲释汝,欲以钱一千缗惠汝,从汝所知,汝若得钱当何所作?」子曰:「诚如所言,当买度牒,入沩山出家。」真知行者之怨遂藉其父产业,计一千缗以付其子,将其父配五百里外,出江湖纪闻。若此之类,今古实多。以此验知,舍身受身,自类相续,非禀气也。
二举鬼有知证非断灭三,初唯约理量破,
又验鬼神,灵知不断,则知死后,非气散而欻无。
泛言鬼神者,多是古圣先贤,忠臣义士,功流后世,泽被斯民,正直无私,英灵不昧。或镇山川社稷,或司福善祸淫。国旌祀典之荣,民遂祷祈之,应者,谓之正神。其有木怪山精,强魂厉鬼,或成人之衰耗,或附物以以传通,恐惧闾阎,邀求祭祷者,谓之淫祀。正邪虽异,皆俱灵知。若谓死而气散,则其神者为谁?故东坡文集中,多载鬼仙诗词,良可证矣!
二引教及事破二,初引教破,
故祭祀求祷,典藉有文。
言典藉有文者,引教破如《尚书·金□篇》谓武王有疾,周公作册书,祷于大王。王季文王请以身代文云:「维尔元孙某,遘厉虐疾。」遘者,遇也,言遇此暴病也。若尔,三王谓大王,王季文王是也。是有不子之责于天,言三王奉上天,欲责武王之罪。以旦代某之身云云。公归乃纳册于金□之匮中,翌日乃瘳。既祷卜之重吉,次口武王果愈。又如《礼记》祭法祭义祭统礼运,皆言祭祷之事。又蔡氏月令云:九月中气,日在氐命,有司合秩蒭,以养牺生,以供皇天上帝。名山大川,四方之神,以祭宗庙、社稷之灵,为民祈福等,皆其文也。
后引事破。
况死而苏者,说幽途事,或死后感动妻子雠报怨恩,今古皆有耶。
说幽途事,多关释典。恐彼儒者,尚未信之。今引儒者一说,证之。宋吏部侍郎,葛立方,字常之,所撰《韵语阳秋》云:「欧阳永叔,素不信释氏之说,既登二府,一日被病及梦至一所,见十人冠冕环坐。一人云:『参政安得至此,宜速反舍。』公出门数步,复往问曰:『公等岂非释氏所谓十王者乎?』曰:『然!』因问:『世人饭僧造经,为亡追福,果有益乎?』答曰:『安得无益?』既寐,病良已。」又如崔子玉之掌冥府事,韩擒虎之为阎罗王,虞太博之为更生佛, 席相公之为皮场神,皆幽途事之证言。
感动妻子雠报怨恩者,如《左传》宣公十五年,晋大夫魏颗,其父武子,有爱妾。武子疾,谓颗曰:「当嫁之。」既疾笃,乃令殉葬。武子死,颗嫁之,亲族难之。颗曰:「吾从治命。」治,谓疾未甚时。甚,则心狂语乱。后颗与秦将杜回,战于辅氏。见老人结草,以御杜回,踬而颠获之。杜回坠马,颗生擒得。夜梦老人曰:「余馀而所嫁妇人之父也。尔用先人治命,余以是报。」又成公十年,晋景公疾,梦大厉,大鬼也。被发及地,博膺而踊,曰:「杀余孙不义,余得请于帝矣!」六月丙午,公薨。前二年晋景公以无罪杀臣赵同、赵括。言帝者,即冥府十王也,以事关幽途故。
又江湖纪闻载,南宋卫州人郑朝议,从子某,幼旷达能文,娶会稽陆氏女,亦姿媚明爽,伉俪情至。郑生尝语陆氏曰:「万一不幸汝无再醮,汝若先丧,我亦如之。」陆氏曰:「要当齐眉,何不祥如是?」相处十年,生二男一女。及郑生疾,且死,方释服。陆氏尽携其资,适苏州曾公曹成婚。方七日,曾生奉漕檄考试他郡行信宿。陆氏晚步听屏间,有急足呼于庭曰:「郑官人有书!」命婢取之。视外题,但有示陆氏三字,笔札宛然前夫手泽也。视急足已,不见启缄,读之,其辞曰「十年结发夫妻,一生祭祀之主。朝连暮,以同欢;俸有馀,而共聚。忽大幻而长往,慕何人而轻许遗弃我之田畴,移资财而别户,不恤我之有子,不念我之有父。义不足为人之妇,慈不足为人之母。吾以诉诸上苍,行理对乎?」幽府陆氏叹恨三日而亡,其书,朝议男甸者得之。
三蹑迹通妨二,初设难,
外难曰:「若人死为鬼,则古来之鬼,填塞巷路,合有见者,如何不尔?」
外人闻说人死为鬼,则谓人人死已,尽皆为鬼。不知有六道轮回,转受后身,故作此难。言合有见者,如何不尔者?论中,假作不信有鬼之问,故且如是。其实见鬼之事,古今有之,不能具引。
后通释。
答曰:「人死,六道不必皆为鬼。鬼死复为人等,岂古来积鬼常存耶?」
言人死六道者,谓或有生天,或还为人,或作禽畜,或堕
地狱。前言鬼者,但一趣耳。言鬼复为人者,谓鬼业尽已,或复为人,或转馀趣,岂古来下,讥其胶柱?如《梁高僧传》说,后汉建和间,沙门安世高舟行至洪亭
湖泊。舟岸上,有湖神祠焉。神降曰:「舟中沙门,吾神宿世道伴,为我请之。」安至祠中,神泣诉曰:「吾与师会为道友,以嗔心故,堕此趣中,幸相悯救。」师请现本身,神曰:「本身丑恶,恐相惊骇。」安曰:「无虑!」忽有大莽,出于□后,引首向安。安抚之,以天竺语说法化导。蟒泣谢曰:「幸闻
教化,今脱苦矣!」以绢千疋,黄白之资,付安令作功德,安为建寺于豫章。夜话云,今洪州大安寺是。已而见后山有大蟒,死于草泽中,自是庙不复灵。此鬼趣转生之例也,今俗子无识,谓佛菩萨同鬼神者,吁可悲哉!
三禀气不应有知难二,初正难,
且天地之气,本无知也!人禀无知之气,安得欻起而有知乎?
谓气无分别,岂人得之而有分别乎?若人因禀气而有分别,则草木等亦应有分别。以所禀同故,论亦应言且天地之气,本无贤愚、贵贱之异,岂人同禀之,而有贤愚、贵贱之异乎?而儒者皆执禀气,谓禀淳和之气,则为圣为贤;禀混浊之气,则为愚为不肖。孰不知天地之气,本无差别,自吾人宿习之不同尔!
其犹管钥之音,随窍发异,故有清浊高下之殊。而吹者之气,曷尝异哉?若谓吹者之气有异,则何藉竹管之殊窍乎?又李白桃红,姚黄魏紫,无乃春风之各异乎?何不辩其物性,而资于气耶?
后举例难。
草木亦皆禀气,何不知乎?
亦应云,禽兽亦皆禀气,何飞走之不同?盖天地之气,犹炉冶甑。□之,谓但能成物,非物所本故。炉冶虽能范金,不能变铜铁为良。猨甑□虽能熟食,不能变糠粃为珍馐。天地之气,虽能成物,不能使草木为人,庸愚作圣良。以草木各有根,人畜各有本故也。
四难天命二,初牒彼立义,
又言贫富贵贱,贤愚善恶,吉凶祸福,皆由天命者。
此多儒者所执。先儒解云:「命犹令也。」彼宗但以清气上升,至高无上,曰天。文中先牒义。
后正难三,初祸福多少不平难二,初申难,
则天之赋命,奚有贫多富少?贱多贵少?乃至祸多福少?
谓天道至公至平,无偏无□,何故而有贫富贵贱,贤愚祸福,多少之异?又复于中,贫贱祸夭者多,富贵寿康者少,世途目击,岂不然哉?奚者何也?
后结难。
苟多少之分在天,天何不平乎?
天实尔者,则公平安在?
二祸福倒置并非理难二,初正诘,
况有无行而贵,守行而贱,无德而富,有德而贫;逆吉义凶,仁夭暴寿,乃至有道者丧,无道者兴?
无行而贵,如桀纣为君。守行而贱,如仲尼无位。无德而富,如景公有马千驷,何曾日食万钱。有德而贫,如原宪黔娄之类。逆吉义凶者,如奸邪得志,忠良遇害之类。仁夭暴寿,如颜冉短折,盗跖永年。云有道无道者,如世善人,动辄软轲,强梁贪暴,触事利宜。自古迄今,此事屡有,世俗每谓天不平,或云天不开眼。故邓攸无子,人谓天不道。斯之谓也。
后辨违三,初牒彼所宗,
既皆由天,
次蹑迹正难,
天乃兴不道,而丧有道;
后显过。
何有福善益谦之赏?祸淫害盈之罚焉?
上句,即彼所宗。天乃下,蹑迹正难。文中且举兴不道丧有道一句,意该前文无行而贵等。何有下,显过;即显彼宗执天命者,自违其教耳。谓《书》云:「天道福善,祸淫言下,民之善恶,天实司其祸福之柄。作善者,降之以福;作恶者,降之以祸淫过也。」此与伊训云:「作善,降之百祥;作不善,降之百殃。洪范享用五福,威用六极。」意同《易·谦卦》云:「天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦。」论中,参用《书》、《易》之文,故云尔也。又<坤卦>云:「积善之家必有馀庆,积不善之家必有馀殃。」意亦同此,大抵皆谓天道昭然,祸福不忒。
今见无道兴而有道丧,则似《书》、《易》之说无验,何则且如忠良遇害,则福善益谦之赏全乖?奸邪得志,则祸淫害盈之罚相反?按其文而考其实,全在成龃龉。故云:何有良以不推业理,但执天命?故祸福有时而倒置也。
三立教归罪不当难二,初按定,
又既祸乱反逆,皆由天命,
后正难,
则圣人设教,责人不责天,罪物不罪命,是不当也。
先按定谓世人见说古今治乱等事,莫不皆谓天数。今难之曰若由天者,经书所说,只合责天,如何但责人耶?如桀纣幽厉,《诗》、《书》所讥;乱臣贼子,《春秋》所贬。曾何不云天命乎?其由狼虎伤人,麋鹿受殃,故曰不当。
三结责非理。
然则《诗》刺乱政,《书》赞王道,《礼》称安上,《乐》号移风,岂是奉上天之意,顺造化之心乎?
若由天命,则《诗》、《书》、《礼》、《乐》,惩恶劝善,使人远祸就福,以承天休者,则成空言尔。何则祸福由天,不在人为?天乃自然之理,不容增损故也。言《诗》刺乱政者,刺,讥讽也。乱政,如人伦废,坏风俗,浇漓之类。然,《诗》有国风、雅、颂,其风、雅中有善则美,有恶则刺。今举一端,但言刺尔。
《尚书》有典谟训诰,誓命之异,皆明二帝三王治世化民之道,故曰《书》赞王道。赞者,明也,扬也。《孝经》云:「安上治民,莫善于体。移风易俗,莫善于乐。」谓礼别尊卑,使君臣、父子,各正其位,而不敢僭越,故曰安上。乐音歌咏,风俗美恶,故能移薄俗,以就淳风,故曰移风。皆所以规人心于善导,格皇天之休庆也。《书》曰:「惠迪吉从,逆凶惟影响。」惠者,顺也。迪者,进也。言以顺而进,则合于天道,故为吉。苟逆于天,心则为凶,故云奉上天云云。
而论云岂是者,反破之词也?世人不知感召之端,实由乎我一向归之天命。不但违佛教因缘之说,亦失周孔《诗》、《书》、《礼》、《乐》之本意。故云岂是言造化者?天之异名,亦曰造物,谓能造作变化万物也。然,前《书》、《易》等语,皆明作善得善,作恶得恶,此则因果之理明矣。而但就一世为论,未推宿习,故影响之报,或时相反,况执天命,转见乖张?至下会通,方能尽理。
三结成未了。
是知,专此教者,未能原人。
华严原人论解卷中(长安大开元寺讲经论沙门圆觉述)
第二释第二斥偏浅分三,初标牒章门,
二斥偏浅习佛不了义经者。
偏浅之义如下文自释。
二标列五教二,初标,
佛教自浅之深,略有五等。
后列。
一人天教,二小乘教,三大乘法相教,四大乘破相教,上四在此篇中,五一乘显性教,在第三篇中。
此五种教,圭峰约义分判,由所被机,有五乘之异,故能被教有此五种。言五乘者,一人天乘,二声闻乘,三
缘觉乘,四菩萨乘,五佛乘。此依华严二地及圆觉弥勒章意,从所求法以立乘名耳。今合声闻、缘觉,而开菩萨,故立此五。
若依法相宗说,五种种性者,一声闻乘性,二缘觉乘性,三菩萨乘性,四不定乘性,五者无性。就不定中,复有四类,一声闻菩萨性,二缘觉菩萨性,三声闻缘觉性,四声闻缘觉菩萨性。其无性者,谓总无前三乘种性。今人天教收彼无性,小乘教收彼声闻缘觉二性,后三教收彼菩萨性;其不定性中间,三教摄之。若依贤首五教者,一小乘教同此第二,二大乘始教当此三、四,三终教,四顿教,五圆教当此第五。良以贤首后三,皆约一乘,故圭峰合之。贤首约同教别教历位无位,开成三异,而彼始教,双收西域空相二宗,以俱未尽大乘法理,故合为初。实即始也。圭峰依西域仍为二,或开或合,各有攸当,不可一准。万松老师于此论中,立九对十八重,总该贤首、圭峰二种五教之义。一苦乐对,以三途对人天。二人天对,以人对天。三定散对,欲界为散,上二为定。四色空对,以四禅对四空。五凡圣对,前四皆凡,后三乘圣。六大小对,声闻缘觉小,始教去皆天。七始终对,法相为始,法性为终。八顿渐对,始终历位,顿教不立。九偏圆对,贤首前四皆偏华严,独为圆教。是则于贤者小教中,曲开前五对,收此论义,可谓辞简而理尽矣。
三正释自四,初人天教,二小乘教,三大乘法相教,四大乘破相教。初中复四,今初牒名。
一、人天教者。
二叙彼立义三,初总明大意,
佛为初心人,旦说三世业报,善恶因果。
初心人者,所被机也。对后三乘,故曰初心。一向方便故云:且说三世业报者,谓过去造业,今世受报;今世造业,来世受报。故曰三世业,即能招之因报,即所招之果。然,业与报皆通善恶,故曰善恶因果。如下广明。
二别叙二,初叙恶因果,
谓造上品十恶,死堕地狱。中品饿鬼,下品畜生。
言十恶者,谓身三:杀、盗、淫。语四:妄言、两舌、恶口、绮语。意三:贪、嗔、邪见。言上品者,泛说善恶,皆有三品,三位明之。一、约境,且如
杀生、杀人为上,杀畜为中,蚊蚋为下。不杀反此,谓不杀人为上,不杀蚊蚋为下。二、约心,不论善恶、但猛利心作为上,泛尔心作为下,庸庸为中。三、约时,若善若恶,但三时无悔为上,二时无悔为中,一时为下。
言地狱等者,梵云捺洛迦,此云苦器,即众生受苦之器也。今言地狱,约义立名。有云地者,底也。狱者,局也。地下有狱,故名地狱。总有四类,谓八热、八寒、近边、孤独。言八热者:
一曰等活。谓刀剑剉斩成千万段,以叉拨聚,唱言:活!活!彼即便活。活已复斩,斩已复活,故曰等活。以四王天寿五百年为一日一夜,如是积数,至五百岁。
二曰众合。众山四合,碎罪人身,犹如微尘。以忉利天寿一千年为一日一夜,积此岁月寿一千岁。
三曰黑绳。如世解木,绳抨锯解。以夜摩天二千年寿为一日一夜,寿二千岁。
四曰号叫。以兜率天寿四千年为一昼夜,寿四千岁。
五大号叫。以化乐天八千年寿为一昼夜,寿八千岁。
六曰炎热。以他化天一万六千年寿为一昼夜,寿一万六千岁。
七曰极炎。热寿半中劫,谓从人寿八万四千岁,等百年减一岁,减至十岁,名半中劫,为此狱寿。
八曰阿鼻。此云无间,有五义,故立无间名。一者、作业无间,约治罚说。二者、受报无间,约
果报说。三者、受苦无间,约楚痛说。四者、
寿命无间,无中夭敌。五者、身量无间,谓众生自业,各各自见身满狱中,间无空处,故曰无间此狱,寿命一增减劫。
言八寒者,正云遏部昙,此翻为疱寒苦触身,如疮疱故。二曰疱裂,身冻裂故。此二皆约苦相立名。三、蝎螫沾。四、虎虎几。五、吓吓几。此三约受苦声立名。六、青莲华。七、红莲华。八、大红莲华。寒苦触身变如是色。然此八寒,寿量二说不同。依《俱舍》说,比前更长。若准《瑜珈》说,八寒寿量较于八热次第减半,如按部陀减于等活之半,乃至大红莲华较阿鼻亦尔。依此,则是八寒轻于八热也。
三、近边狱者,八热四门各有四狱,一曰煻煨。沸灰齐膝,下足焦烂,举足如故。二曰尸粪。粪泥齐膝,中有毒虫,下足食尽,举足还复。三曰锋刃刀剑等刃,布为道路,履则割伤。四曰灰河沸热,灰汁或煮或煎,皮肉溃烂。
四孤独狱者,处所不定,或山间树下,旷野城隍等处。依《瑜珈》说,近边、孤独,寿命不定,随业长短。
言饿鬼者,谓长受饥饿,故曰饿鬼。轻重不同,凡有九类。以人间二十日为一日一夜,彼还以三十日为一月,十二月为一年,寿五百岁上。依《俱舍》有云,鬼趣寿命不定,极长者七万岁。
言畜生者,畜者,养也。人所畜养,如牛、马、犬、豕之类,此名则局。或云傍生,傍行而生,通一切飞走之类,此名则宽。别而言之,羽毛、鳞介、蠢蠕、飞潜,其类繁广,于中最福德者,如龙及金翅,皆通四生,然畜趣寿命,长短不定,极长者,寿一中劫,广如别章。此依圭峰<行愿章>引。今言中品饿鬼,下品畜生者,圭峰依杂集等论,故作此配。若依《华严》二地,则以畜生为中,饿鬼为下。清凉引《正法念处经》会云:「然此三途,各有边正。正者为重,边者为轻。正鬼望边畜,则鬼重畜轻。正畜望边鬼,则畜重鬼轻。」
后明善因果三,初人乘,
故,佛且类世五常之教,天竺世教仪式虽殊,惩恶劝善无别,亦不离仁义等五而有德行可修,例如此国剑手而举,土蕃散手而□,皆为礼也。令持五戒,不杀是仁,不盗是义,不邪淫是礼,不妄语是信,不饮酒噉肉神气清洁益于智也。得免三途,生人道中。
次天乘,
修上品十善及施戒等,生六欲天。修四禅八定,生色界、
无色界天。题中不标天鬼地狱者,界地不同,见闻不及凡俗。尚不知末,况肯穷本?故对俗教,且标原人。今叙佛经,理宜具列。
后结门。
故名人天教也。然业有三种,一恶、二善、三不动。报有三时,现报、生报、后报。
五戒十善、四禅八定等是善因,人天等是善果。于中分二,初人乘。言且类者,即比类世,谓世俗。通西域此方,不但周孔说五常也。言五常者,谓仁义礼智信,是人之所常行,造次颠沛,不容离故。注中别会两方世教,以显大同,亦潜通妨难,恐人疑云:佛出天竺,彼国世教仪式,或殊那言类此五常,即应是佛教仿效孔老,作是附会,故为此通云云。又龙树《释摩诃衍论》引道品经,此方所无立四法藏。一补特伽罗藏经云:佛子谛听为汝解说,仁藏、义藏、礼藏、智藏、信藏,并声闻藏及菩萨藏、大觉法藏。所以者何?一切行者渐次转胜,次第之法故。
言天竺者,葱岭之西有五天竺,谓成劫之时,光音
天人下生于此,故受天名。梵云印土,或云身毒,讹略云竺。言世教者,谓国王治世之教也。西域有佛法处,依佛法治国,如《金光明》有王法<正论品>,又轮王以十善化世,遵古佛遗教也。言仪式虽殊者,如正朔衣冠之类,随方或殊言惩恶劝善无别者,谓与此方大同。
亦言不离仁等者,德行虽多举其大纲,不出此五,于斯可见天下之理,至当归一圣人之心。若合符节,非周孔特为斯民,而创式也。亦非如来仿效此方,而设教也。例如已下举土蕃与中国礼异,以况天竺与震旦亦然,略举礼之一端,以例仁义之四。是知诸国礼乐互有不同,当论其心,勿责其事,或者对于一隅互相诮讶,岂通论哉?
令持五戒者,若翻前十恶,此合云十善。故《华严》二地中说,十善通五乘。谓下品人因,中品天因,上品三乘因,上上品佛因。而佛于律仪中,又制近事五戒,亦通五乘。故知五戒十善,大同小异,开合随宜。其犹大乘六度、十度耳!注不杀是仁者下,注家以五戒会五常,以义同故。明教大师云:一曰不杀,谓当爱生不可以已辄暴一物,不止不食其肉也。孟子云:杀一无罪,非仁也,故以不杀为仁。二不盗者,谓不义不取,不止攘他物也。孟子云:非其有而取之,非义也。三曰不淫,谓不乱非其匹偶也。而礼别尊卑,故同不淫。四不妄语者,谓不以言欺人,而信者言无反覆,故同不妄。五不饮啖者,由饮啖故心神浊乱,情虑痴狂,害于智也。故不饮啖,智思清洁也。然于馀说,但云不饮,圭峰加不啖肉,当有所据,或方劝人以为止杀之渐也。
释此五戒全依明教,然此五戒依律仪中,复有支持具阙之异,五皆能持名为支具,或但能持四、三、二等,名为支阙,尽形寿持名为持具,或但能持十年、五年,下至一日,名为持阙。支持相望,应有四句,具阙之义,由此有一分、少分、多分、满分优婆塞、夷。梵云优婆塞,此云近事男,夷,女声也。
于此五中不杀阙故,虽得人身多病短病;不盗阙故,资财乏少;不淫阙故,无好眷属;不妄阙故,言无人受;不饮阙故,诸情暗钝。又此五中前四是性戒,谓杀盗等,体性是罪故,曰性戒。饮酒一戒,是名遮戒,由饮酒乱性,犯前四故,故佛制此,以防前四,故曰遮戒。
言得免三途者,所离恶也。生人道者,所感果也。然五戒十善,皆依师受三归,言下得此戒体。或先受三归,后受五戒
十戒,未有不归
三宝而得戒者。由归佛故,不堕地狱;归法故,不堕饿鬼;归僧故,不堕傍生。今言得免三途,盖三归之力也。以受五戒必先三归,故略不言。
修上品十善者,此有二意:一者、对前五戒为下,故曰上品,上品即十善也。二者、影略以明人中十善为下,前不言者,合五戒中。故以天中为上品,上品之十善拣下品。故又于天中十善是总,施等为别。谓修十善与散心俱兼行施等,生六欲天,与定心俱生上二界。
言十善者,杀、盗、淫、妄,与五戒同。五、不绮语,谓不饰非言。六、不两舌,谓语不背面。七、不恶口,言必善顺。八、不贪爱,谓心常知足,于有、有具不生染著。九、不瞋恚,谓不以忿恨宿于心。十、不邪见,谓心见正直,无诳无谄。此后六戒诸教标列,或小异同,皆不相违。又有一经中,合语四为三,谓不诽谤、不欺诳、不妄语,加不饮酒、食肉为四。《华严》于语四中,妄言、两舌、恶口、绮语为次。此约重轻为先后也。
嵩公<辅教编>列意三,为嫉、恚、痴。故前释贪,别依唯识。《璎珞》、《梵纲》,唯局大乘,故此不会。然其意三得为业道者,清凉《大疏》依《瑜珈》释云:「贪若未决,但名烦恼。决即名业,嗔痴亦然。故意三中, 要具五缘,方成业道。言五缘者,一事,泛言他物,他所摄故。二体,所贪物体,即金银财宝等。三差别,于中有三,一不求,始欲名求,即他物想。二不愿,希得属已,即是乐欲。三不贪,终起夺想为贪。于差别中,前二方便,后一究竟。并前事体,即是五缘。于此五中,若阙究竟,但名烦恼,善恶相反,成业例然。
言及施戒者,谓持十善时,又广行惠施,故感欲天,衣食自然,宫殿随身,眷属围绕。如是果报,由
布施故,天人寿长,由
持戒故。然前云十善,此又云戒者,此或是近住戒,或出家戒等。如《报恩经》中说,有一日一夜持近住戒,或
沙弥戒、
比丘戒等,故别言之。而言等者,即等取忍进定,或馀
善法,谓供养三宝,
孝顺父母,修八福田等,但十善为正因,馀皆助因。而是有漏心修故,不免轮回,非如菩萨通无漏者。
言生六欲天等者,泛言天者。《俱舍》云:「光洁
自在神用,得名总为三界,别为二十八天。谓欲界六天,色界一十八天,无色界四天。」言欲界者,谓饮食、睡眠、男女情爱,故名欲界。
言六天者:一曰、四王天。寿五百岁,以人间五十年为一昼夜,阴阳如人世。二、忉利天。此云三十三寿,一千岁,以人间百年为一昼夜,以相抱为阴阳。三、炎摩天。此云时分,以莲华开合为昼夜,故曰时分。寿二千岁,以人间二百年为一昼夜,以身相近为阴阳。四、兜率天。此云知足,于所受乐常知足故。居处倍前,寿四千岁,以人间四百年为一昼夜,以执手为阴阳。五、化乐天。谓随心意乐,自化乐具,还自受用故。寿八千岁,以人间八百年为一昼夜,以相熟视为阴阳。六、他化自在天。谓他化乐具,自得受用故。寿一万六千岁,以人间一千六百年为一昼夜,以暂瞬目为阴阳。自此已还,名为欲界。
言修四禅八定者,梵语禅那,此云静虑。《法苑章》云:「静者,性离嚣尘、沉浮等障。虑者,专心一志,筹度境门。然,诸无色定有静无虑,纯定心故。欲界等持,有虑无静,多散动故。唯色界中,静虑均平,故得此名。
言四禅者:一有寻有伺:静虑寻伺,亦名觉观。对治欲界,恶不善法故。然,寻约粗相,伺约细相。二无寻无伺:静虑离前、初禅觉观之心,生欢喜故。三离喜:静虑离前二禅喜心,尤喜双忘,住于乐受故。四离喜乐:静虑前三禅喜乐,苦乐双忘故。
言八定者,四禅之后,加无色空定。谓一者、空无边处定:前色界中,所有色想今皆超越,住无边空处故。二、色无边处定:前色与空皆不离识,今皆超越,唯住无边识故。三、无所有处定:前有识可住,今识亦不可得,若心若境,皆无所有故。四、非想非非想处定:前能离心识之想,今亦无故。此与四禅俱名定者,以四禅中有一分定义,故得定名。
言生色、无色界者,由修四禅得生色界,谓有五蕴色身,故名色界。言无色者,谓无粗色蕴,但有四蕴心,及心所依定而住,名无色界。注题中下通妨恐有难云,此既具明五趣,何故题中但标原人不言天等。注先牒难,界地不同下正答应云,界趣不同,或笔悮耳。三途人天类趣各别,欲、色、无色依地有殊,言见闻不及者,天堂、地狱、鬼趣、孔老不谈,俗眼不见,故云尔也。凡俗已下约所对机,言尚不知末者,且以天为本,人畜为末者,世人但知人畜草木依天所生,不知人畜从自业招妄,谓天生,是不知末,况能知彼天等果为何物?
纵若说者不过但云,清气上升高明悠久,无声无臭以为至极,更不信有佛教所说,能盖天地之实者。故曰:况肯穷本,岂复能知空生大觉如海一沤者乎?故对下结意,此二句出立题意,今叙下出此文意,故名一句结门。可知注中然业有下辨业报差别,业以造作为义,然体有假实,身语是假,思是实体,然思有三种,谓审虑决定,动发正取,动发方成业道。
谓动身思是身之实,发语思是语之实,审决二思但是方便意业有无。如《法苑章》辨注,一恶者便前三品十恶是,二善者即前五戒十善等是,三不动业者即前四禅八定,对欲界散动,得不动名。言报亦有三时等者,报以酬因为义。现报者,现在作善作恶现身受报,如服狼虎药,立时见效。此约极猛利心作业,故得现报,如琉璃王诛灭释种,生陷阿鼻。法照和尚专念弥陀,生归极乐,更不历中有身也。
二生报者,今生作业来生受报,如今岁种麦来岁收刈。三后报者,今生作业隔生方受,如负二人债,强者先牵善轻,恶重则先受恶报,恶轻善重则先受善报,则以后受者为后报也。此约善恶间杂,复由轻重分先后耳。馀经论说,此三之外复有不定报,对时料拣复有四句。谓一时定报不定,二报定时不定,三时报俱定,四时报俱不定等。
三总结。
据此教中,业为身本。
业为身本者,但知此身从业所招,而更不推业从何来。良由根钝未能穷究,此如西方宿作论师所计。彼见今世作善而现身受苦,作恶受乐,便作是思:若由士夫现在所作,即应颠倒。当知,由彼宿世业行,是故今世作善,能坏宿业;宿业既尽,即得涅槃等。
三就彼诘难二,初总诘造受,
今诘之曰:「既由造业受五道身,未审谁人造业?谁人受报?」
彼应答云:「不过是我身心能造故。」
后蹑迹申难,于中二,初身心各别难。于中又二,初难身二,初牒彼所立,
若是眼、耳、手、足,能造业者,
应再诘云:「汝言身心能造者,且汝能造之身,不过眼、耳、手、足等而已。若此云云者,牒彼所立。
后正设难。
初死之人,眼、耳、手、足宛然,何不见闻造作?
宛然者,谓分明之义。此以现在例过去也。由彼不了身等是假,执为实能造,故招此难。
后难心二,初总难二,初按定,
若言心作,
后正难。
何者是心?
因前难身,彼辞理屈,遂别执心。故今诘云:「汝所言心,何者是耶?」然佛教说心,凡有四种:一肉团心,五藏中火也。二缘虑心,通八种识,俱能缘虑,自分境故。三集起心,唯赖耶识,集诸种子,起现行故。四坚实心,即如来藏性是也!今人天机,不知后三,故招此难。此与世俗言心,大同。
后别诘二,初肉心二,初正难,
若言肉心,肉心有质,系于身内,如何速入眼耳,辨外是非?是非不知,因何取舍?
言有质者,以肉团心属色法故。但是心等所依,无实作用。言如何速入眼耳等者,然佛说第六
意识有二义用:一与五识俱行,如眼缘色时,意亦缘色,分别皀白,起殊胜解。耳缘声等例,亦如之。二、不与五俱,名独头意。如前五不缘境时,内自思等。今人天教,不知缘外境者,是意识作用,执以为心,故招此难。
后结难。
且心与眼、耳、手、足,俱为质碍,岂得内外相通,运动应接,同造业缘?
显肉团心无作用也,如其有用,肺等应然。则诸已死,应能缘虑。
后破执情虑二,初牒彼救词,
若言但是喜、怒、爱、恶,发动身口,令造业者,
恐彼救云:「心能喜、怒、爱、恶,发动身口,故能造业。」此乃认情为心,不知喜怒等,但是意识心所法也。
后以理诘责。
喜怒等情,乍起乍灭,自无其体,将何为主,而作业耶?
乍起乍灭者,谓对顺情境,则喜则爱。对违情境,则怒则恶。境来,则起境。去,则灭。殊不知,心体常恒,本无起灭。若境去心无,心即断灭,谁为主宰,而作业也?
二身心相合难二,初先难二,初牒彼救词,
设言不应如此,别别推寻,都是我身心能造业者。
亦蹑前转破也。由前身心别破,彼遂立身心相合义,应先救云「不应如此别别推寻」,都是我身、我心,总合能造,故此牒云,设作此说者。
后蹑迹正诘。
此身已死,谁受苦乐之报?
纵言身心相合,则身死心灭,谁受报耶?若许心不灭,则无此难!
后遮彼转救四,初牒彼救词,
若言死后更有身者,
二正申难,
岂有今日身心造罪修福,令他后世,身心受苦受乐?
恐彼救云:「前身虽死,仍有后身;前身造业,后身受报,复有何过?」岂有下难意,谓若心不威,自作自受,属于一人,于理则可。汝今既报,身心俱灭,则后身心非前身心,不应彼作,而令此受。其犹前官枉法,后官被黜,安有此理?
三结成违理,
据此,则修福者屈甚,造罪者幸甚;
言修福者屈甚者,谓现身修福,而由前身所造恶故,令现受苦。如现职官,清廉有德,而以前官枉滥之罪加之,不亦冤乎?造罪幸甚者,今世行恶之人,而以前世善故,得享其福,如现职脏滥,而以前官清廉之功赏之,不亦幸乎?盖不应得而得,故曰幸也!甚,谓过甚。
四结责。
如何神理,如此无道?
神理者,即业理也!业由心造,故得名。神业理至公,必不如此枉滥,但自彼宗不能深究,率情而论,故似枉也!
四结显未了,
故知,但习此教者,虽信业缘,不达身本。
既信业报,则胜前儒老,唯执自然气命等故致。虽言但不知业由心造,心法刹那,自类相续,故云不达身本也。前后论意,皆蹑迹相,破如此人天宗于业报。业报即是儒道所迷,故但举业报足破之矣!未达色心从缘等,是此教所迷,即以小乘复为能破。
二释小乘教四,初牒名,
二、小乘教者,
乘,以运载为义;谓依因缘教,悟生空理,修自利行,取灰断果。运载众生出于三界,故名曰乘。不求大果,阙于利他,故名曰小。小之乘故,拣大得名。此以大乘贬他,立号故尔。
二正明彼教宗三,初总显因缘三,初明缘生果,
说形骸之色,思虑之心,
形骸之色,拣外四大;思虑之心,即意识也!此之色心,即缘生果。
二明生灭相二,初法,
从无始来,因缘力故,念念生灭,相续无穷。
后喻,
如水涓涓,如灯焰焰。
言无始者,拣于外宗有初始,故又但知今世而已。因缘力者,出生灭,所以由内六识为所薰,三毒为能薰,起惑造业为能招。因缘念念生灭者,此之身心,既是有为之法,故有四相迁流。前前念灭,后后念生。相续无穷者,谓后后续于前前不断绝故,如水下举。此二喻以显生灭之相,涓涓点滴,流注不断。而前前非后后,如灯焦炷,前焰非后焰。虽前后不同,不妨相续,无始至今。
三明身心相依以立。
身心假合,似一似常;
身心假合者,互相资持,如束庐故,谓身心为二。而不相离,故言似一。前后生灭而恒相续,故曰似常。
二别明染净因果二,初染五,初因迷起执,
凡愚不觉,执之为我。
凡愚不觉者,无明覆故。执之为我者,即我执俱生。
二因执起惑,
宝此我,故即起贪贪名利以荣我、嗔嗔违情境,恐侵害我、痴非理计校等三毒。
实此我故者,即我执分别。宝者,爱重义故,即起已下,因执起惑,由我执固,生烦恼障。烦恼障品虽复有多,三毒胜故。贪者,《成唯识》云:「于有有具,染著为性。于顺情境,起爱著故。」嗔者,「于苦苦具,憎恚为性,注意可了。」《圆觉》又云:由于欲境,起诸违顺,境背爱心,而生憎嫉,造种种业。是故复生地狱、饿鬼。痴者,于诸理事迷暗为性,由痴覆故,于逆顺境不能了达,遂起贪嗔。言三毒者,从喻得名,如毒蛇毒药,触必伤人,服必丧命。此三亦尔,能害众生,法身慧命,故名曰毒。
三因惑作业,
三毒击意,发动身口,造一切业。
击者,薰动义;即以三毒为能薰,意识为所薰。如风击静水,以成波浪。言发动身口,造一切业者,即前十恶等。
四因业感果二,初总示二,初二报差别,
业成难迯,故受五道苦乐等身,别业所感;三界胜劣等处,共业所感。
此报有二:谓五道等身为正报,三界九地为依报。由造十恶,受三途等苦;由修戒善,受人天乐,故云受五道等。注云:别业所感者,人天造受不同故。三界胜劣者,如以欲界望色界,则色界为胜,欲界为劣。以四王望忉利,则忉利为胜,四王为劣。注云,共业所感者,多人同造同感,故名曰共。
后三道不断。
于所受身还执为我,还起贪等,造业受报。
《金刚经疏》序云:「惑业袭,习
报应,纶轮尘沙劫波,莫之遏绝。」故经论呼人为数取趣,谓数数起惑,造业受报故。《中篇·染染者品》云:「经说贪欲、嗔恚、
愚痴、是世间根本。」乃至云:「三毒因
缘起于三业,三业因缘起于三界。」是故,有一切法,证此可知。
后别显果相二,初明二报无穷,
身则生老病死,死而复生。界则成住坏空,空而复成。
注明四劫状二,初广叙成劫三,初蹑前标举,
从空初成世界者。
二正引《俱舍》四,初总明器界成立始,
颂曰:空界大风起,傍广数无量,厚十六洛叉,金刚不能坏,此名持界风。光音金藏云,布及三千界,再如车轴下,风遏不听流,深十一洛叉,始作金刚界。
二别明器界成立相二,初正宗,
次第金藏云布,再满其内,先成梵王界,乃至夜摩天。同鼓清水,成须弥七金等,滓浊为山地,四洲及泥梨、咸海外轮围,
后结二,初处,
方名器界立。
后时。
时经一增减,
三辨正报成义,
乃至二禅福尽,下生人间。初有地饼、林藤、后粳米不销,大小便利,男女形别,分田立主,求臣佐,种种差别,经十九增减。
四总结时数,
兼前总二十增减,名为成劫。
三会外宗三,初总会四,初标举,
议曰,空界劫中是道教指之,云虚无之道。
二辨异,
然道体寂照,录通不是虚无。
三纵夺会释,
老氏或迷之,或权设务绝人欲,
四结。
故指空界为道。
二别会三,初合一气,
空界中大风,即彼混沌一气故,故彼云道生一也。金藏云者,气形之始,即太极也。再不下流,阴气凝也。阴阳相合,方能生成矣!
二配三才,
梵王界须弥者,彼之天也。滓浊者地,即一生二矣。二禅福尽下生,即人也。二生三,三才备矣。
三合万物二,初正会,
地饼已下乃至种种,即三生万物也。
后结示。
此当三皇已前,穴居野处未有火化等,
三遣疑二,初明错谬异说,
但以其时无文字记载,故后人传闻不明,展转错谬,诸家著作种种异说。
后重释二教不同所以。
佛教又缘通明三千世界,不局大唐,故内外教文不全同也。
后略辨馀三三,初住,
住者住劫,亦经二十增减。
二坏,
坏者坏劫,亦二十增减,前十九增减坏有情,后一增减坏器界,能坏者是火、水、风三灾。
三空,。
空者空劫,亦二十增减,空中无世界及诸有情也。
后结无穷二,初法,
劫劫生生,轮回不绝,无终无始。
后喻。
如汲井轮。
注二,初对世教辨优劣,
道教只知今此世界未成时,一度空劫,云虚无、混沌、一气等名,为元始。不知空界已前,早经千千万万遍成住坏空,终而复始。
后结功超胜。
故知佛教法中,小乘浅浅之教,已超外典深深之说。
五蕴初起,曰生。蕴熟衰变,曰老。四大增损,为病。五蕴灭坏,为死。上释前别业所感界,则下释前共业所感界。缘辨果,曰成。暂有所依,曰住。三灾变灭,为坏。荡然无物,曰空。生死相续,成坏相仍,循还无穷,法尔如是。注中别明世界成住坏空之状,于中先广叙成劫,初句蹑前标举,颂曰下正引俱舍颂也。空界者,前界坏劫之后第二十空劫也。又此空界,即空轮也。梵语洛叉,此云亿,谓此风轮厚十六亿。《阿毗昙论》云:世界空二十劫后将成之时,乃有毗岚风鼓之,以为风轮最居其下,厚九亿六万由旬,广十二亿三千四百五十由旬。虽数量小有不同,大抵皆同,风轮居下也。风力大故,金刚不坏,此名一句结风名也。
此风有持界之用,持界即风持业,可知言光音金藏云,至始作金刚界等者,金藏即云之名。云色如金,注水无穷,故曰金藏云,升至光音天也,遏止绝也。若无风止,水注无穷,北山云大云升空降雨如轴,积彼风轮之上,结为水轮。水轮最上,坚凝为金,如乳停膜,是为金轮。
《俱舍》云:水轮厚八洛叉,又因本经云水聚厚六十万由旬,水上别有大风吹转,此水于上成金,如乳上生膏,是名金轮。厚三洛叉,二万由旬,论中引颂十一洛叉者,通取水轮八洛叉及金轮三洛叉,故成十一也。此意明金轮依水轮,水轮依风轮,风轮依空轮,空轮最在下,金轮最在上。
次第金藏云下,此明器界成立之时相。北山云,三轮既成雨自空飞注金轮上,彼注云雨滴如车轴,昼夜不息犹如河泻。先成梵王界至滑水成者,谓风吹此水,清者上升自上至下,次第先成色界梵王天,及欲界空居四天也。须弥七金等一句,在清浊之间,忉利居须弥顶,四王居须弥之半,故但举须弥,则二天可知矣。
七金者,一踰健陀罗山,此云持双。二伊沙□罗山,此云持轴。三朅地洛迦,此云檐木。四苏达黎舍那山,此云善见。五頞湿缚羯拏,此云马耳。六毗那怛迦山,此云象鼻。七尼民达罗山,此云鱼名。此七皆金所成,故曰七金须弥,居中七金绕之,滓浊为山。地者滓淀也,谓稠泥之属,结为土后,诸山及平地也。四洲即东胜身、南赡部、西牛货、北俱庐。此四居须弥四畔,咸海之中,盖汀渚之谓,故曰四洲。泥犂,即地狱名也。言咸海者,即四洲所依之海,其水味咸,拣七金山间香海,故外轮围者,即铁围山在咸海外,此等皆前滓浊所成。
方名下二句,总结上句,结处下句。结时此总明一大化佛所王一三千界,同时成立。言一增减者,谓从人寿八万四千岁时,百年减一岁减至人十岁时,名曰减劫。复从十岁百年增一岁,增至八万四千岁,名曰增劫。先减后增,合云减增,以顺文故但曰增减。齐此时量名一增减,谓器界成立经尔许时也。乃至已下辨正报成义,引《俱舍》等文。
言二禅等者,谓光音天人受天福尽,当堕人中。此时下生,身有光明,飞行自在,喜乐为食,意生化身,是时大海乍增乍减,开川原路,水所减处有地肥出,如细蜂蜜,香色美味。复生地皮,亦名地饼,地味尽已复生林藤,人皆食之,因贪食故遂失
神通,光明亦灭,世间黑暗,菩萨
慈悲现作日月星辰照耀。
《起世经》云:宝意菩萨作日天子,宝吉祥菩萨作月天子,宝光菩萨作星宫天子,林藤灭已后生秔稻,朝割暮生。由食米故遂有便利,分男女形爱欲滋彰,人又乃具竞割稻谷,畜积自供,强弱相凌无能制者,集众相议立一智者,为土田主,众共给之,主不能独治故求臣佐等。言种种差别者,即宫室、城廓、舟车、服用之类,经十九劫人理方全,兼前下总结时数具,如《俱舍》等论及慈恩劫章颂说。
议曰:下会释外宗,所以会者,以佛教说从空劫次第有天地万物,而儒老亦以从虚无太极等,渐生天、地、人等,二宗所说为同为异,故须会释以决疑情。今初正会议曰者,论主评也。空界劫中至虚无之道一句,正标举亦牒外人疑辞也。恐人疑云,佛教空劫将非老氏所谓虚无之道乎?以虚无之言同空义故,亦先天地生,似同其时。今论意云,粗说似同,故云尔也。然道体下明究实则异,谓佛教说空劫,对成住坏一向是空,非真空妙有之空也。道之为物至妙虚通,不属空有,若以空为道非真道也。
老氏下,纵夺会释,先夺以显异,详老氏意未必定指空劫为虚无,但彼先天地生及道生一等语,似当其时,恐后人不了,便指空劫遂成执著,故曰迷之。然空劫约时,虚无约道体,岂得同耶?或权设下,纵成显同,其实道非空有,不妨在空同空、在有同有。今老氏约道在天地先,故曰虚无,又欲救人之弊,以世人著有。故老氏云:大道虚无,曷尝有哉?故曰务绝人俗。人欲者,即著有之见。
如《道经》云:五色令人自盲,五味令人口爽等是也。又初章云:常无欲以观其妙,常有欲以观其徼,岂非务绝人欲之谓耶?空界中大风即一气者,此风即前持界风,是风轮也。混沌即阴阳未分,老氏谓之冲气也。故彼下引彼文证言,道动出冲和之气,故曰道生一也。金藏云下,会儒门五运之说,雨下不流者,即前云雨如车轴,下风遏不听流论,以此为阴气,则以金藏云为阳气也。即前一气至此转为阴阳,虽为阴阳而尚未分散,故曰相合,犹属一也。
梵王界下别配三才,寻前论文会释可了,而论以天地为二,三才为三者,盖论主高悟与明皇义异,可以意得不必守文,地饼云云,其义易了。若会儒宗者,梵王已下即太极生两仪,地饼已下即四象生八卦等,言三皇已前者。然依世典说三皇有二顼公纪年缉,事引古今说云:混沌初分,清气上升,浊气下沈。此时有盘古出,治一万八千岁,盘古死后形分为物象,遂有山川、草木、日月、云雷等,自此有天皇氏、地皇氏、人皇氏,此名三皇各治万八千岁,次有巢氏、燧人氏,此后方有伏牺、神农、黄帝为后三皇。伏牺书八卦、造书契,神农作耒耜以播种百谷,尝药草以愈众疾,黄帝制宫室、衣服、舟车、器用,定婚嫁丧制之礼等。而上古之时茹毛饮血,穴居野处,人畜无别,自有巢氏出,教民夏居橹巢,冬居茔窟,方变穴居野处之风。燧人氏兴钻燧出火,民始熟食,故曰三皇已前至火化等。
但以其时下遣疑,恐有疑云:孔老所说与佛教既同,何故此方不说四轮及光音天人下生,而说盘古等耶?故论释云:此方上古之时既无文字可考,所以不得其详,今但据老氏道生一等语及太极五运之说,有与佛教略相似理,故为会之。佛教下重释二教不同所以,纵此方有说才肇兴之事,不过但知四海九州之内而已。而前俱舍等经论所说,乃通叙化佛所王之境。
言三千者,俱舍颂云:四大洲、日月、须弥庐、欲天、梵释各一千说,名小千界。此小千千倍说,名一中千,此千倍大千皆同一成坏。言不局大唐者,论主且约当时云尔,即目震旦国也。如仁王等经论,说此阎浮提有十六大国、二千中国、十万小国,而震旦不在十六之数,故知前会儒老,且欲接此方之机耳,其实内外不得全同。
然《庄子》云:无极之外复有无极,又云六合外圣人存而不论。盖以时机未达,故孔老存而不言,而大雄之化普被三千,遍该五性,其教纲恢张不得不尔。然此三千尚约小教,方之华藏,不啻毫末之于大空尔。住者下略辨馀三住劫可知坏劫中言,前十九增减坏有情者,谓于一减劫末,人寿三十岁时,饥馑劫起七年七月七日,由漫风吹起,其方所令时节失度,五谷不成,故致饥馑。人寿二十岁时,疾疫劫起,由恶鬼神损害于人,七月七日而止。人寿十岁时,刀兵劫起,草木皆化刀杖互相杀害,唯以刀杖而自
庄严,七日七夜而止,当时世界应无有情,此据小教所说云尔。
言后一增减坏器界者,初火灾起坏及初禅,由七日轮起于空时,大地须弥皆发火焰,俱时洞然,以其热故,吸下水轮,水如酥油,一切皆尽。七度火灾之后有水灾起,坏及二禅。七度水灾之后有风灾起,坏及三禅。故论结云,能坏者是火、水、风等三灾,空劫可知。
问:彼时既空,谁复知其劫数耶?答:以他界住劫,较之可知,言劫劫下结无穷。上三句法说,下一句喻明,注中形对世教以辨优劣,文相易了,故知下结,功超胜言。浅浅之教者,后四教相望,前前浅后后深,此乃浅中之浅尔。若对人天则亦次深,然不对彼,以人天教未出三界故。
五结示二,初明轮回所以,
都由不了,此身本不是我。
后释
无我二,初标牒,
不是我者,
后正释。
谓此身本因色、心和合为相。
应先问云:「何故生死轮回不绝?」答云:「都由不了云云。」所以起惑造业,生死轮回。问:「何故不是我?」论牒云:「不是我者,谓此下释圆觉云,众生无始,妄认四大为自身相,六尘缘影为自心相,众生不了,妄计为我,离色心外 ,谁是我者?」
后净二二,初假相析法三,初粗析三,初标,
今推寻分析,
二释,
色有地、水、火、风之四;心有受能领纳好恶之事、想能取像者、行能造作者念念迁流、识之四。
承前起由前云,不是我者,本因色心和合成,故外人问云,色心和合,即是我身,那言不是?答:「妄情执著,则似有之。观智分析,则知本无。良以愚法声闻,不了即色明空,要须假想慧数析法,方知是空。故云推寻分析也!色有等者,色以质碍为相,然色通形,显长短、方圆等,谓之形。色青黄赤白等,谓之显色。地水火风名为四大,此之四法,周遍一切有为法中,故名曰大。」
《圆觉经》云:「我今此身,四大和合,所谓发毛、爪齿、皮肉、筋骨、髓脑、垢色,皆归于地。淫涕、脓血、津液、涎沫、痰泪、精气、大小便利,皆归于水。暖气归火。动转归风。四分分之,色在何处?」
心有等者,前色蕴名色,此四蕴名心。蕴者,积聚为义;积聚多法成一蕴故。受,以领纳为相,别有三受:谓苦、乐、舍。想,以想像为相,攀缘前境,追忆往事等行,以迁流为相。然有与兴相应、不相应异。且相应者,小乘心所四十六法中,除受、想二法,馀皆是也。不相应者,有十四种,《百法论》详明。识以了别为义,小乘唯一意识。
三通略总结。